terça-feira, 29 de julho de 2014

A figura do Pária Rebelde em Hannah Arendt

 para citar, por gentileza usar [ARAUJO SILVA, Ricardo George]

A FIGURA DO PÁRIA REBELDE COMO EXPRESSÃO DA POLÍTCA E DA LIBERDADE EM HANNAH ARENDT NO CONTEXTO DA QUESTÃO JUDAICA

Ricardo George de Araújo Silva[1]
1.      Introdução
O presente texto tem por objetivo analisar o pensamento de Hannah Arendt sobre a questão da Política e da Liberdade. Tendo isso em vista consideramos como pano de fundo o móbile de sua filosofia política, que foi em nossa perspectiva, a questão Judaica e toda sua relação com a problemática da assimilação, sobretudo na emergência do totalitarismo. Assim, nossa abordagem privilegiará dois momentos, a saber: primeiro trataremos sobre emergência do totalitarismo e seu recurso de destruição e violência que acabou por anular a liberdade, sentido da política. Em seguida, discutiremos a figura do pária rebelde no contexto da questão judaica apontando este como figura política central do pensamento de Arendt, por encarnar a ação enquanto resistência e ocupação do espaço público.
Assim, preliminarmente, entendemos que nossa sociedade se encontra marcada pelo descrédito em torno do político e de toda expressão que de alguma maneira revele este. O fosso que se constituiu entre os discursos e as práticas, as quais revelaram uma contradição constante conduziu todos a uma permanente desconfiança em torno do político e de tudo que o envolva. Além disto, o “século XX potencializou o preconceito contra a política na medida em que esta passou a representar uma ameaça constante à humanidade, via os meios de violência colocados a sua disposição, isto tudo, ganhou relevância, sobretudo, depois da bomba atômica”. (cf. ARENDT, 2002, p. 26). Assim, ao propormos uma reflexão em torno da política e da liberdade, queremos, seguindo os passos de Hannah Arendt, pensar a recuperação da dignidade da política. Nosso caminho para tal empreitada irá considerar os elementos históricos fundamentais vivenciados pela pensadora e, para tanto, traremos à baila a questão Judaíca e suas expressões em duas direções, a saber: i) a luta em favor de direitos historicamente negados (postura do pária consciente), e ii) a assimilação, que representou a negação da política (posição arrivista do parvenu). Assim, buscaremos pensar a recuperação da Política partindo do entendimento autorizado pela conceitografia arendtiana de que a política se expressa via liberdade e, portanto, nesta emerge seu sentido e significado fundamental (ARENDT, 2010, p. 161).
Totalitarismo e a questão judaica: necessidade ou liberdade
Ao tratarmos o totalitarismo o fazemos considerando o par conceitual, liberdade e necessidade. Nossa escolha se justifica por esses terem estreita consonância com nossa discussão em torno da figura do pária rebelde que visa à liberdade contrariando a lógica dos que sucumbem diante da necessidade tomando esta com fim da política. Nesta direção é esclarecedora as palavras de Aguiar ( 2012, p, 39) ao afirmar que “Em quase todos os textos arendtianos comparece a ideia de que a tradição ocidental, especialmente na modernidade, deixou de ligar política à liberdade para relacioná-la à necessidade.  Dito isto,destacamos o totalitarismo, como evento de negação do fundamento da política na medida em que nega a liberdade, o espaço público e o mundo por meio da violência e via uso sistemático do terror. Este, ainda, defende e busca implementar a  uniformidade como representação do paradigma ideal de sociedade. Neste sentido, o totalitarismo avançou como uma “luta pelo domínio total de toda a população da terra, a eliminação de toda realidade rival não totalitária, eis a tônica dos regimes totalitários (ARENDT, 1989, p. 442) tanto quanto a uniformidade que negou a existência de tantos, ao negar a pluralidade, condição vinculante da ação e da política (ARENDT, 2002, p. 15). Negação esta que alcançou os judeus e, historicamente, atualizou, no contexto político do século XX, a problemática em torno da chamada questão judaica, pois trouxe à ordem do dia todo percurso político da história judaica, através da aceitação de sua condição de judeu e, portanto, no enfrentamento político por direitos que assegurassem essa condição ou simplesmente a saída consagrada por muitos ao tornarem-se assimilados. Ao longo da história essa saída foi negar-se, negando sua condição ou simplesmente assumindo a de assimilado, na perspectiva isolada de uma “salvação particular” no interior do sistema vigente. Ao optarem pela assimilação, muitos judeus se viram na condição arrivista em prol do reconhecimento. Conscientes ou não, naquele momento aceitavam tudo o que lhes era imposto. ‘Caminhavam como cordeiros para o aprisco’, isto é, negavam a si o direito à resistência e à luta por seus direitos. Fato esse que Arendt considera uma negativa representação em torno do político na medida em que, como ela afirma, “a política é a forma e o lócus apropriado da resistência” (ARENDT apud AGUIAR, 2004, p. 252), e “é a possibilidade de resistência que constitui a liberdade humana.” (ARENDT, 1993. p. 283).
A recuperação da política pela figura do pária consciente ganha centralidade como elemento necessário para se pensar a política e sua estrutura a partir da ação e da ocupação do espaço público, pois entendemos que a liberdade, para se realizar efetivamente, precisa da ação, categoria política fundamental (SILVA, 2011, p. 12) para efetivar sua aparição em um espaço público concreto.
Nesse contexto, acima apresentado, podemos destacar duas formas de encarar a contingência histórica, a saber: a do pária consciente que enfrenta o dilema da negação de sua pessoa enquanto portadora de direitos e resiste, e a postura do parvenu arrivista, que não tendo coragem de dizer não à opressão, faz-se assimilado para salvar-se, na condição de fuga particular do problema.
A partir do contexto exposto emerge uma hipótese, qual seja: a liberdade enquanto expressão máxima da política sucumbiu diante da emergência da necessidade. O processo histórico que envolve a questão judaica fez surgir a opção privilegiada pela reprodução da vida como necessidade, fazendo sucumbir a liberdade e, com esta, a política. De algum modo, no processo de assimilação sofrido pelos judeus, ocorreu a vitória do homem laborans em detrimento do homem de ação capaz de fala e movimento na cena pública, ou seja, de alguma forma a política foi deslocada para o segundo plano, na medida em que os indivíduos, sobretudo os judeus perseguidos, abandonaram sua identidade e, de certa forma, sua liberdade em favor da assimilação e aceitação social. Assim, entendemos que emerge uma primeira questão que a de identificar se efetivamente isto ocorreu ou se esta opção, pela necessidade e salvaguarda pessoal, foi pontual e não estrutural. Se estrutural, consideramos maiores implicações para a política enquanto expressão da liberdade e ocupação do espaço público. Nossa hipótese parte do pressuposto de que foi esse o fato ocorrido, e que consoante o pensamento de Hannah Arendt buscaremos, ao longo do texto, trazer a baila tais questões não com pretensão de esgotá-lo mais de ser uma reflexão sobre o mesmo.
Assim, ao pensarmos a Política e a Liberdade em Arendt a partir da questão judaica o fazemos por entender que nesta abordagem reside o germe de toda sua filosofia política. Arendt considerou a questão judaica em toda sua filosofia como um fio norteador de seu pensamento. Isto é bem expresso na passagem “Eu tenho recusado abandonar a questão judaica como ponto central de minha história e pensamento político”. (apud, BERNSTEIN, 1996, p. xii [tradução nossa]). Arendt certamente não se interessou pela história judaica do ponto de vista de um historiador que pretende recriar significados importantes á memória de uma cultura e na identidade de um povo ou no sentido de recuperar os feitos dos judeus como civilização milenar. Tão pouco se interessa, em nosso entender, pela história judaica como um teólogo que busca enaltecer a tese de um povo escolhido enquanto filhos de Javé- Yiré[2]. Para Arendt, o ponto central, que interessa sobre a questão judaica, é o fenômeno político de se afirmar via discurso e ação na cena pública como membro do povo Judeu. Portanto, a ordem do problema reside na questão de garantir direitos e se responsabilizar pelo mundo. Neste sentido, temos em Arendt uma questão maior, qual seja: doar-se no exercício do compromisso com a responsabilidade por algo ou por alguém. Sua história de vida a conduziu a isso, suas reflexões de certa forma foram moldadas por questões que exigiram dela respostas práticas a um mundo em colapso fático, ela não poderia se dar ao luxo de imaginar soluções acabadas e idealistas, não pôde nem pensar soluções finais, quando muito pensou uma estratégia fundamental, qual seja: a responsabilidade por algo maior que ela mesma. Parece-nos exemplificadora a passagem, apontada por Richard Bernstein, referente à indagação feita à Arendt a respeito da existência de algum evento que determinasse sua opção pela política, e ela, sem hesitar, responde:
‘Eu diria que 27 de fevereiro de 1933. O incêndio do Reichstag, e as prisões ilegais que se seguiram durante a mesma noite’. A partir desse momento ela se sentia responsável, ou seja, ‘Eu não era mais da opinião de que se pode ser simplesmente um espectador’. (ARENDT apud, BERNSTEIN, 1996, p. 71) [tradução nossa]

            Arendt se encontrou, a partir desse momento, comprometida com o mundo, e sua filosofia política se inscreveu nesse horizonte de sentido, isto é, foi marcada pelo compromisso com a coisa pública, sobretudo com a liberdade. Neste contexto emerge toda a luta judaica por reconhecimento e liberdade e Arendt, afirmando seu compromisso com o mundo, o faz a partir da questão judaica, quando assume a arriscada tarefa de propiciar fuga a judeus e de coletar declarações antissemitas ainda não conhecidas fora da Alemanha. Consoante Bernstein,
Arendt ajudou outros a fugirem da Alemanha. Ela também ajudou seus amigos sionistas. Foi essa atividade que levou ao incidente que a obrigou a fugir da Alemanha. Os sionistas queriam documentar as declarações antissemitas, que não eram conhecidas fora da Alemanha. Como ela não foi explicitamente identificada como sionista. Arendt era a pessoa ideal para realizar essa pesquisa na biblioteca Pública do Estado Prussiano. Ela logo se prontificou a ajudar (...). Ela foi posteriormente detida, presa e interrogada por oito dias. Esta é a conta dela no acontecido (BERNSTEIN, 1996, p. 71) [tradução nossa]

            Eis a perspectiva de Arendt do fenômeno político: lutar pela liberdade. É como se, a todo o momento, estivesse a chamar nossa atenção para o fato de que; quem cala de certa forma concorda, então só há uma saída: resistir. Essa postura nos parece contrária à visão assimilacionista, que, visando uma solução particular, silenciava diante dos problemas do mundo, como se estes nunca fossem alcançá-los, trazendo à tona a representação de uma vida em fuga constante, negadora de si e da liberdade. Neste sentido a política fica desvirtuada em nome da  necessidade premente da sobrevivência, como se fosse possível, tendo garantida a vida, tê-la sob tutela ou negação de si e da liberdade. A postura do pária rebelde, por ser consciente, é a postura assumida por Arendt quando decide se arriscar em nome de algo maior que ela própria. Nessa perspectiva, encontramos um norte autorizador de nossa hipótese ao reforça a atitude política de compromisso com o mundo e com os outros via filiação à liberdade, contrariando a lógica arrivista de assimilação.
A questão política em Hannah Arendt é tardia no sentido de que seus primeiros interesses teóricos não estavam vinculados à política tal como revela a citação “Em seu intercâmbio epistolar com Gerson Scholem, Arendt afirma “quando era jovem não me interessava pela história nem pela política.” (ARENDT apud, BIRULÉS, 2006, p. ix) e acrescenta “se pode dizer que venho de alguma parte é da tradição da filosofia Alemã” (ARENDT apud, BIRULÉS, 2006,p. ix). Como anteriormente foi apontado, Arendt se dirige às questões políticas quando afetada por acontecimentos históricos que, de alguma forma, a direcionaram na rota da responsabilidade pelo mundo e pelo outro, ou seja, impuseram-lhe tais ensinamentos de que é sempre mais contundente fazer algo maior do que si mesma, no sentido de superar os próprios interesses. Nestes termos, a política para Arendt é sempre o compromisso com a situação histórica e política que envolve os agentes. Assim, “para ela, o pensamento nasce dos acontecimentos, aos quais devem manter-se vinculados como únicos indicadores para poderem orientar-se “(BIRULÉS, 2006, p. xi[tradução nossa]). Dito isto, conjecturamos que talvez resida neste ponto a grande questão em torno do Antissemitismo, na medida em que os Judeus não se ocuparam politicamente de tal questão e, por muitas vezes, buscaram a solução do problema de forma particular ou pela negação do fato em si, isto é, em nome da assimilação, demonstrando total apoliticidade, o que para Arendt representava a causa de muitos dos problemas por estes enfrentados. Consoante Birulés,
De fato, as interrogações em torno da especificidade da política emergem de sua vontade de compreender o ocorrido do convencimento no qual o antissemitismo contemporâneo está vinculado ao caráter apolítico do povo Judeu e ao processo de emancipação do mesmo iniciado no final do século XVIII. (BIRULÉS, 2006, p. xi) [tradução nossa]

            Essa questão da apoliticidade e passividade dos judeus diante da situação de homens e mulheres sem mundo, isto é, sem representação política foi para Arendt tema caro e sempre doloroso, à medida que ela teve que colocar na conta destes, sua situação de pária da humanidade. Arendt descreve a situação de entreguismo político do parvenu arrivista que, confortavelmente, aquietava a consciência diante da ajuda por vezes dispensada à situação de miséria e à condição dos schnorrer, isto é, dos judeus mendigos. Arendt claramente denunciou isto quando afirmou que os judeus párias se hipotecaram aos parvenus. (ARENDT, 2007, p. 285 [tradução nossa]). Segundo Arendt
Politicamente falando, cada pária que se recusou a ser um rebelde foi parcialmente responsável pela sua própria posição e com isso manchou a humanidade que ele representava (...) o fator decisivo não foi o parvenu, nem foi à existência de uma casta dominante (...) incomensuravelmente mais grave e decisivo foi o fato de que o pária simplesmente recusou-se a se tornar um rebelde (ARENDT, 2007, p. 285) [tradução nossa]

            Essa postura equivocada poderia ter sido evitada se os párias tivessem entendido que a saída da assimilação e da complacência diante do judeu parvenu não era a melhor. O judeu parvenu não tinha compromisso com sua liberdade nem com a do seu povo, apenas queria, entregando-se à lógica da assimilação, legitimar sua situação e seu domínio naquilo que era possível, ou seja, na caridade junto aos schlemiel, isto é, aos desgraçados. Tal situação vem à tona nos conflitos de Lazare e Herder com a cúpula política dos judeus, os chamados filantropos. Esses ricos judeus não se comprometiam com o judeu pobre, mas apenas se utilizavam de sua necessidade enquanto este carecia de suas esmolas, de modo que “Nestes conflitos, o que os deixou exaustos por muito tempo, ambos tinham chegado à conclusão de que o povo judeu foi ameaçado não só pelo antissemita externo, mas também pela influência de seus próprios benfeitores” (ARENDT, 2006, p. 55). Nesse contexto, identificamos que parvenu e pária são irmãos sob a mesma pele, isto é, ambos negavam, a seu modo, o direito de resistir na medida em que em sua luta interna “O parvenu teme se tornar um pária, e o pária, que por sua vez, aspira tornar-se um parvenu” (ARENDT, 2007, p. 286). Essa busca por uma solução particular do problema, em que considera a questão judaica deslocada da questão política, portanto de uma questão maior na medida em que se refere à liberdade, é uma postura recorrente tanto do pária como do parvenu que, fiando esforços pessoais, buscavam reconstruir suas histórias na direção do reconhecimento e da aquisição de direitos, fazendo-o, todavia, a partir de um voluntarismo oportunista de base arrivista. Na realidade, queria cada qual salvar a própria pele. Consoante Arendt
Os judeus sequer desejavam ser emancipados como um todo; desejavam escapar do judaísmo, se possível como indivíduos. Sua urgência estava em resolver secreta e silenciosamente o que para eles parecia um problema, uma desgraça pessoal (ARENDT, 1994, p. 18).

        A condição de assimilação representava o “bilhete social”, ou seja, o caminho mais curto para o reconhecimento e a negação de uma condição infame que era a de ser judeu. Pelo menos desta forma é que parecia a estes tal condição, haja vista tamanho esforço para negarem a si e a esta.
      A resistência e a luta por direitos talvez não fosse o caminho mais tranquilo e menos doloroso, tendo em vista que toda luta política implica riscos, todavia o cálculo deve apontar para os ganhos de nossas escolhas e nos dizer se vale a pena ou não o preço a ser pago por escolher esta e não aquela determinação.  Diante disto, parece-nos que ser assimilado por casamento, como ansiou e buscou Rahel Varnhagen com o conde Karl Von Finkenstein, embora tenha fracassado, (ARENDT, 1994, p. 33) não tenha sido a melhor estratégia, nem mesmo a aceitação circunstancial do salão culto e literário foi suficiente, haja vista que na emergência de qualquer desequilíbrio social e político representado, por exemplo, pelo totalitarismo do século XX, o horror da perseguição alcança a todos, inclusive assimilados, parvenus e todos os que eles considerem inferiores. Nestas condições, é somente por acaso ou conveniência do sistema que alguns escapam a qualquer infortúnio, nunca por sua posição econômica ou cultural. O totalitarismo desnudou esta realidade de forma cruel, para chegar a tal conclusão basta observarmos o que foi feito nos campos de concentração com suas vítimas, considerando que este horror não escolheu entre rico ou pobre, culto ou inculto, mas condenou a todos.
Nas fábricas da morte [...]. Todos eles morreram juntos, os jovens e velhos, os fracos e fortes, os doentes e os saudáveis; não como povo, não como homens e mulheres, crianças e adultos, meninos e meninas, não como bons e maus, belos e feios, mas reduzidos ao denominador comum do mais baixo nível da vida orgânica em si mesma, mergulhados no abismo mais escuro e profundo da igualdade primitiva, como gado, como matéria, como coisa sem corpo nem alma, sem nem mesmo uma fisionomia sobre a qual a morte pudesse imprimir seu selo. É nessa igualdade monstruosa, sem fraternidade ou humanidade [...], que nós vemos, como que refletida, a imagem do inferno. A maldade grotesca daqueles que estabelecem tal igualdade está para além da capacidade de compreensão humana. Mas igualmente grotesca e para além do alcance da justiça humana está a inocência daqueles que morreram nesta ingenuidade. A câmara de gás foi mais do que qualquer um poderia ter merecido, e, frente a ela, o pior criminoso era tão inocente quanto um recém-nascido (ARENDT, 2008, p, 227)

         Assim, entendemos que a resistência e a rebeldia diante de sua condição de pária deveriam ser mobilizadas em vista de uma luta por direitos a ter direitos, considerando que a melhor estratégia seria lutar por reconhecimento político e não por uma saída particular e egoísta. Só assumindo a questão como uma questão política de primeira ordem é que se poderia pensar em um verdadeiro reconhecimento, à medida que este estaria pautado em direitos.
A figura do Pária Rebelde como expressão da política
       A política enquanto ocupação do espaço público e enquanto possibilidade de movimento, ação e discurso representa, em nosso entender, a melhor opção de luta e resistência, como apontado acima. O equívoco de salvar-se sozinho pela assimilação demonstra o quanto o elemento político se encontrava desqualificado na perspectiva da questão judaica, tanto por parte da cúpula culta e sábia, como dos ricos parvenus e do pária schnorrer. Fato que se manifestava dentro e fora do judaísmo de forma que quem queria ajudar não entendia a ordem da questão e localizava esta na esfera da educação e da cultura, quando o problema tinha outro centro de gravidade. Consoante Arendt “um dos fatos mais infelizes da história do povo judeu tem sido exatamente este: somente seus inimigos, e quase nunca seus amigos, compreenderem que a questão judaica era antes de tudo uma questão política” (ARENDT, 1989, p. 78).
O pária Rebelde, tão bem expresso na pessoa de Bernard Lazare, em sua atitude proativa de ocupação dos espaços públicos e em suas lutas sistemáticas por direitos que alcançassem a raiz do problema, representa, em nosso entender, a figura chave da luta no interior da questão judaica e, por que não dizer, a figura chave da filosofia política de Arendt. O pária rebelde assume tal condição diante dos fatos postos, portanto da história real. Ele não está buscando uma solução idealista a partir do que deveria ser, ao contrário, considera a questão pelo que é. Ao considerar a questão nestes termos, a figura do pária rebelde revela o premente valor da política frente a questões que parecem, num primeiro momento, mais relevantes, como a salvaguarda dos próprios interesses, o que justificaria momentaneamente a situação, todavia, tal postura acabaria por esvaziar o sentido da política na medida em que coloca a médio prazo a liberdade e a constituição de direitos em risco, pois se salvando parcialmente, abandona a cena pública e as conquistas ainda não alcançadas pelos demais. O pária consciente é, na perspectiva de Hannah Arendt, o indivíduo da política, um genuíno representante, diríamos nós, do politai, isto é, do cidadão que se ocupa da coisa pública, em franca oposição ao idion, que ao expressar sua idiotia vinculavam-se apenas as suas questões pessoais regidas pela necessidade de ordem da subsistência. Destarte, o pária rebelde por ser consciente
Entra na arena política e traduz o seu estatuto em termos políticos, ele se torna necessariamente um rebelde. A ideia de Lazare foi, portanto, que o judeu deva sair abertamente como representante do pária, ‘uma vez que é dever de cada ser humano resistir à opressão’. Ele exigindo isto, solicita ao pária abdicar de uma vez por todas a prerrogativa de schlemiel, saltar do mundo da fantasia e da ilusão, renunciar a proteção confortável da natureza, e se entender com o mundo dos homens e mulheres. (ARENDT, 2007, p. 284) [tradução nossa]
           
            Os párias rebeldes não são apenas tipos ideais, representam mais do que isso, são personas históricas que, discutindo e rediscutindo sua condição, buscaram reconciliar-se com o mundo do qual foram expulsos. Expressaram bem essa condição Heine, Kafka, Chaplin, Rosa de Luxemburgo, Bernand Lazare, dentre outros que, de alguma maneira, contrapuseram-se contra toda forma de exclusão submetida aos párias. É verdade que alguns destes não foram às últimas conseqüências, no sentido de um enfrentamento político. De toda forma não deixaram, ao seu modo, fosse através do cinema ou da literatura, de afirmar a figura do pária e sua necessidade de se reconciliar com o mundo que os expulsou. Todavia, emergem figuras contundentes como a de Bernard Lazare que lança a questão judaica para a cena pública. O pária, nesse contexto, emerge como “um não conformista que rejeita os constrangimentos da sociedade para poder manter-se fora dela” (ARENDT, 2004, p.52).
            Portanto, o fato de lutar pelos direitos, e não apenas pelos direitos como homem e cidadão, mas, sobretudo, como judeu, vem à tona como questão central na medida em que não é um conceito vazio em torno de ter direito, mas sim o direito substancialmente posto, em um tempo e em um lugar determinado alcançando seres reais. Arendt tem plena consciência de que a figura do pária rebelde está no horizonte de sentido de sua própria história tanto como pessoa quanto como judia que politicamente necessita se afirmar no mundo. Tal fato conduz Arendt a enxergar a questão judaica sempre como uma questão política por excelência. Em carta a Jaspers, ela escreve “perguntam-me se eu sou alemã ou judia. Para ser honesta, devo dizer que, de um ponto de vista individual e pessoal, isso me é completamente indiferente [...]; no plano político, falarei sempre e unicamente em nome dos judeus” (ARENDT apud, KRISTEVA, 2002, p. 103). Passados dez anos dessa enunciação, Arendt se reafirma ao escrever a seu marido Heinrich Blücher “sou uma mulher judia, não Alemã, o que significa ser uma imigrante” (ARENDT apud, COURTINE-DDENAMY, 2004, p. 218) e seguindo o princípio da autoafirmação como princípio político em 1964, confirma seu posicionamento em uma entrevista a Günter Gaus “pertencer ao judaísmo, porém, tornou-se manifestamente meu próprio problema, e meu próprio problema político. Exclusivamente político”. (ARENDT, 1993, p.133).
            Posto isto, entendemos ter demonstrado em linhas gerais o que pretendemos ao trazer à baila a questão política em Hannah Arendt a partir da questão judaica, ou seja, entendemos que a relevância da figura do pária rebelde ultrapassa o espectro de uma forma literária de apresentar a questão, ao contrário, recai na reflexão política que indica a resistência como forma premente de garantia da liberdade na maioria dos casos, mas, sobretudo, nos momentos limites da vida política.








Referências

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___________________. Necessidade e liberdade em Hannah Arendt. Revista Princípios de Filosofia. Natal (RN), v.19,n.32. julho/dezembro de 2012, p.35-54.

ARENDT. Hannah. Jewish Writings. Edited by Jerome Konh and Ron H. Feldman. New York. Schocken Books. 2007.

_____________. La tradición oculta. trad. R.S. Carbo et al. Barcelona, Paidós básica. 2004.

_____________. Rahel Varnhagen, A vida de uma judia alemã na época do romantismo. Trad. Antônio Trânsito e Gernot Kludasch. Rio de Janeiro. Relume Dumará. 1994.
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_____________.Una revisión de La história judia y otros ensayos. Trad.Miguel Cande. Buenos Aires. Páidos, 2006.


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____________. Compreender: Formação, exílio e totalitarismo. Trad. Denise Bottman. Cia das Letras e editor ufmg. Belo Horizonte, 2008.

BERNESTEIN, Richard J. Hannah Arendt and the Question Jewish. Mit Press. Cambridge, Massachusetts. 1996.




COURTINE-DENAMY.Sylvie. O cuidado com o mundo-diálogos entre Hannah Arendt e alguns de seus contemporâneos. Trad.Maria Juliana. Editora UFMG. Belo Horizonte, 2004.
KRISTEVA, Julia. O gênio feminino – a vida, a loucura, as palavras (Tomo I) – Hannah Arendt. Tradução Eduardo Francisco Alves. Rio de Janeiro: Rocco, 2002

SILVA. Ricardo George de Araújo. A categoria da Ação na abordagem de Hannah Arendt. In: Ciências Humanas em Debate. Org: Ricardo George de Araújo Silva Et al, Ed. UFRPE. Recife. 2011.

STEINSLTZ. Addin. The Essential Talmud. Basic Books. Harper Collins Publishers. 2006.




[1] Professor da Universidade Estadual Vale do Acaraú – UVA – Sobral-CE. Doutorando em Filosofia pela UFC. Editor da Revista Reflexões de Filosofia www.revistareflexoes.com.br . Atualmente coordena pesquisa sobre Política com foco no pensamento de Hannah Arendt sob o titulo “Política: uma reflexão em torno da responsabilidade pelo mundo” pesquisa cadastrada junto a PRPRG da UVA.
[2] O Deus da providência – segundo a tradição do Talmud que fundamenta e esclarece a Torá, os cinco primeiros livros do antigo testamento na tradição judaico-cristã, indicam Deus como o providente. Os Estudos recentes do Judaísmo consideram que aqueles judeus que negaram o Talmud acabaram por se assimilar ou desapareceram. Os Rabinos levam isto tão a sério que a muito declaram “Não há antídoto maior contra a assimilação judaica do que o estudo da Torá”. E esta é uma das razões pelas quais, juntamente com a prática da caridade, constitui o maior dos mandamentos divinos. Para mais sobre o assunto é esclarecedor cf. The Essential Talmud. Rabbi Addin Steinsltz, Basic Books, Harper Collins Publishers. 2006.

segunda-feira, 2 de julho de 2012

Fiat Verita, et pereat mundus, considerações em torno da Politica e da Verdade

Prof. Ricardo George
obs: Texto apresentado no VI Encontro Hannah Arendt em Pelotas -RS, em maio de 2012. Publicado nos anais.


Quando nos ocupamos do tema da verdade e de sua relação com a questão política, sabemos estar adentrando um terreno espinhoso. Todavia, o momento histórico em que a nação brasileira vive sob e emergência de uma comissão da verdade, aprovada em outubro de 2011, pelo senado brasileiro e instalada em Maio de 2012 pela Presidenta Dilma Rousseff, marca a relevância da discussão em torno da questão. Esta comissão terá por missão nos próximos dois anos apurar  violações aos direitos humanos ocorridas entre 1946 e 1988, período que inclui a ditadura militar no Brasil.
            Aqui já emerge uma de nossas preocupações fundamentais, qual é o lugar que ocupa a verdade? Sobretudo, a verdade factual. Esta segundo Arendt carece de proteção e resguardo político. Não há melhor lugar para se preservar a memória dos fatos que sua inteira manifestação ao público, na esteira do pensamento de Hannah Arendt, no bojo do espaço público. Nenhum outro lugar protege mais a verdade factual, do que o olhar plural. O projeto de lei que legitima a comissão está ciente disso quando revela em seu Art. 5º que “As atividades desenvolvidas pela Comissão Nacional da Verdade serão públicas”, como serão públicas suas conclusões, conforme Art.3ºque dispõe sobre os objetivos, no qual se relata no inciso III – “identificar e tornar públicas as estruturas, os locais, as instituições e as circunstâncias relacionadas à prática de violações  de direitos humanos”
Assim, nos deparamos com a necessidade de refletir sobre o tema como resgate necessário da verdade e da memória política. Não nos ocuparemos da ditadura no Brasil ou da comissão da verdade em si. O que nos interessa é com este pano de fundo refletir sobre a questão da verdade e sua relação com a política. Todavia, queremos enfrentar essa questão seguindo a trilha do pensamento Arendtiano destacando três momentos, a saber: a) conceituar política em Arendt, no intuito de encontrar qual seu sentido; b) estabelecer as diferenças entre a verdade factual e racional; c) discutir os engodos que nos impõe a mentira e seu uso nos referidos fatos históricos.
Ao nos depararmos com as questões que envolvem a política, somos levados a considerar que passamos a trilhar o campo da dissimulação e engodo. Não sem razão, tomamos esta situação como fato estabelecido, haja vista que na dimensão prática da política, esse expediente é uma constante na qual o engano e, a mentira, gozam do status de atitude necessária em detrimento da verdade. Para agudizar a questão, no campo teórico, muitos defendem a necessidade da mentira como artifício político necessário, outros a necessidade do alcance da verdade em plenitude, onde indivíduos seriam capazes de ter em seu entendimento a verdade absoluta dos fatos em detrimento do entendimento dos seus pares. Assim, proliferou-se, em nosso meio, um descrédito vigoroso em torno da política. Diante de tais constatações, ficamos nos indagando: é possível a relação entre verdade e política? É possível o uso da mentira pra garantir outros ganhos considerados mais nobres?
Não pretendemos, com essas indagações, fornecer alguma resposta acabada ao problema, destarte, guiados pelo pensamento Arendtiano, propomos uma reflexão no intuito de estimular o debate em torno do problema que salta aos nossos olhos cotidianamente, a saber: o da convivência turbulenta entre política e verdade

1 A Noção de Política em Arendt


            Neste primeiro, momento iremos buscar a definição de política para Arendt, sem ainda pormenorizar o debate com a questão da verdade. Hannah Arendt parte do pressuposto que o conceito de política desenvolvido pela tradição guarda equívocos. Equívocos estes que acabam por tornar opaca a visualização daquilo que representa a política. Arendt demonstra que a tradição esvaziou de sentido a política ao retirá-la do convívio da praça, isto é, de elevar os negócios humanos ao lócus das ideias sempiternas, onde os conceitos reinam absolutos em detrimento da vida real e contingente. Neste sentido, seu objetivo era demonstrar o quanto a tradição supervalorizou a vida contemplativa, que na busca das verdades eternas abandonou a ação, categoria política fundamental para Arendt (Cf, SILVA, 2011, p, 13).
                Assim, conforme Aguiar (2001, p, 74) o sumo da significação política da ação em Arendt reside na noção de pluralidade. Com esse termo, a autora visa a contrapor-se  radicalmente à posição contemplativa e afirmar a necessidade de se considerar os cidadãos e seus interesses e perspectivas (doxas), na constituição da comunidade política. Tais constatações nos colocam na rota da conceitografia Arendtiana da política, na medida em que a autora afirma que “A política se baseia no fato da pluralidade humana. Deus criou o homem, mas os homens são um produto humano, terreno, um produto da natureza humana” (ARENDT, 2010, p,144). Nesta perspectiva, somos autorizados a afirmar que apenas na esfera dos negócios humanos e, em meio, a pluralidade é que ação política acontece, sem o risco do esvaziamento de sentido, ao se buscar um lugar pretensamente seguro fora do mundo, quando seu maior papel deveria ser a proteção deste. Mundo aqui entendido, em seu sentido político de acordo com André Duarte (2002, p, 64)  como aquele conjunto de instituições e leis que é comum e aparece a todos, e que, por ser um artefato humano, está sujeito ao desaparecimento em determinadas situações-limites, nas quais se abala o caráter de permanência e estabilidade associados à esfera pública e aos objetos e instituições políticas que constituem o espaço-entre que unifica e separa os homens. Trata-se, portanto, daquele espaço institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da natalidade e mortalidade das gerações, e que se distingue dos interesses privados e vitais dos homens que aí habitam, a fim de que se garanta a possibilidade da transcendência da mortalidade humana por meio da memória e da narração das estórias (stories) humanas.
Estes esclarecimentos sobre a política nos conduz, ao entendimento dessa atividade, como aquilo que deve ser desenvolvido por iguais e livremente estabelecida em que se garanta a todos o direito de isegoria, isto é, igualdade de fala e manifestação.
Em suma, a política é a atividade que protege o mundo na medida em que vislumbra a permanência deste, via natalidade e pluralidade, contrariando a lógica da tradição, que fez da política contemplação e, contrariando a lógica da modernidade que reduziu à política a proteção da vida privada, tornando esta serva da economia, inscrita numa sociedade de consumidores pautados na lógica do consumo. (CF, ARENDT.2001a, p,138)
            Tendo posto isto, entendemos ter demarcado o conceito de política em Arendt e sua implicação com a ação e a pluralidade. Agora nossa pretensão recai sobre a relação da política com a verdade em suas perspectivas de verdade factual e teórica.

 

 2 Política, Verdade e Espaço Público


                Tomamos como ponto de discussão a partir de agora  a questão da verdade e sua relação com a política. Assim, a primeira grande questão que se apresenta diz respeito à relação desse par conceitual ao ponto de Arendt esclarecer que
Jamais alguém pôs em dúvida que  verdade e política não se dão muito bem uma com a outra, e até hoje ninguém, que eu saiba, incluiu entre as virtudes políticas a sinceridade. Sempre se consideraram as mentiras como ferramentas necessárias e justificáveis ao ofício não só do político ou do demagogo, como também do estadista. Por que é assim? (...) É da essência mesma da verdade o ser impotente e da essência do poder o ser embusteiro?  (ARENDT, 2001b, p, 283)

                A constatação de Arendt a respeito do conflito entre política e verdade nos coloca no centro do problema de nossa discussão, qual seja: o estabelecimento de uma possível relação entre política e verdade. Ao nos indagarmos sobre a possibilidade de convivência de uma com a outra, nos ocupamos de perguntar se é possível a sobrevivência das relações em um mundo que se pretende crível. Todavia, como garantir a credibilidade dos fatos e, admitir o embuste e, a mentira, como atividade política fundamental e segura? Não estaríamos diante de um paradoxo? na medida em que afirmamos que as relações sociais e, os negócios humanos, carecem da credibilidade da verdade para se perpetuarem e, ao mesmo tempo, admitimos que é da natureza da política a mentira.? Não seria a política, via ação, a garantia das esferas públicas? Assim, nossa inquietação, recai sobre a indagação de como é possível sustentar a mentira como algo plausível na política. Não temos a ingenuidade moralista de negar a mentira, esta se inscreve na prática humana como característica de nossas ações e, portanto, nas ações também políticas, a questão não é negá-la, ou em uma perspectiva deontológica do deve ser, condenar sua prática por não ser universalizável, mas refletir se esta pertence naturalmente à política ou, se é um subterfúgio que se apresenta conforme a conveniência. Ora, se assim for, ou seja, se a mentira não é política, mas uma prática usada por esta, concluiremos que a mentira, sendo exógena a política, não coaduna com ela. Sendo esta, usada, na política, por posturas ardis e inescrupulosas que em nome de seus interesses usam de tal expediente, em nome de um “bem maior”. Bem maior este, que significa, em muitos dos casos, a manutenção dos seus interesses, já que se a verdade viesse à tona, o mundo montado por estes viria abaixo. Isto nos direciona a negação da tese que é da natureza da política a mentira. Destarte, entendemos que essa é utilizada e, precisa ser enfrentada, enquanto dimensão do espaço de conflito, próprio da política, na qual via argumentação, ocupação dos espaços, liberdade de ação e fala se tenha como contraponto a perspectiva de sempre trazer à tona a verdade, ainda que ao custo de desmoronar os interesses de determinados grupos que se instalam no poder.
O totalitarismo e suas posturas inescrupulosas de desmandos de toda ordem, nos servem de exemplo heurístico, de como em nome da manutenção do poder, a mentira pode servir bem a interesses escusos a ponto de toda verdade ser negada, ainda que esta tenha sido fato estabelecido. Distorcê-lo, negá-lo ou variar suas versões são maneiras de  fragilizar a verdade, sobretudo, a verdade factual, que enfrenta um moderno tipo de sofista. Estes, os sofistas modernos, não se preocupam em confundir o pensamento ou estrutura lógica e sim, o fato histórico, todavia, esse  será esclarecido adiante.
 3 Verdade factual e Verdade racional

Passemos agora ao exame da verdade em suas dimensões que nos interessam, a saber: enquanto busca das ideias sublimes e sempiternas e enquanto verdade factual. Para tanto tomaremos o totalitarismo como pano de fundo.
Assim, temos que a situação de um poder centralizador em que as decisões acontecem sempre de cima para baixo sem levarem em conta a pluralidade e a liberdade dos indivíduos, foi a situação experienciada por Arendt na Alemanha nazista. Essa experiência marcou-a, ainda mais quando tomou consciência de Auschwitz em 1943, embora, de início, Hannah Arendt, que já estava fora da Alemanha, não tivesse acreditado no fato. Ela entendia que este não cabia no contexto em questão, em vista de não apresentar, segundo ela, “qualquer objetivo militar” e por “ir de encontro a toda necessidade”. Contudo, o fato era real e verdadeiro e, a partir daí, ficava mais claro para Hannah Arendt o fato de que questões centrais da vida humana e da política estavam em xeque pelo momento histórico que se apresentava. De tal modo, que quando teve que acreditar em Auschwitz, pronunciou-se da seguinte forma: Foi na verdade como se um abismo se abrisse diante de nós (...) o assassinato sistemático de cadáveres nunca poderia ter acontecido (...) Auschwitz não deveria ter acontecido.[1]
A partir desses acontecimentos Arendt negou-se a reflexões que se constituíssem a partir de princípios últimos, uma vez que esse tipo de posição pode implantar, junto a outros fatores, o autoritarismo. A opinião do outro, nesse sistema, não vale nada, a ponto de a vida ser ceifada por motivos de puro desatino autoritário. Hannah Arendt chega a essa posição não de forma gratuita, mas por ver que a Filosofia, desde os gregos, legou à humanidade uma tradição na qual a verdade poderia ser alcançada via contemplação. Sendo assim, toda essa tradição teria respaldado esses modelos políticos decisionistas, pois quem tem a “verdade” não precisa pôr em debate nenhuma questão. Termos como pluralidade e espaço público passam a ser figuras de retórica, sem nenhum significado contundente, mas apenas denominações da massa conduzida pelos iluminados[2].
É justamente contra isso que Hannah Arendt se posiciona, isto é, contra posturas que negam o espaço público, ou seja, a possibilidade dos indivíduos se articularem e discutirem propostas, fazendo valer o direito de expressão e de ação, sem medo da repressão ceifadora de vidas e liberdades. Haja vista, que o sentido da política é a liberdade (Arendt, 2002, p,38)
Dito isto, temos até aqui duas posições a dos que acham ser possível alcançar a verdade absoluta, neste caso estamos nos referindo ao posicionamento solipsistas que via contemplação acreditavam alcançar o real o que implicaria em um modelo de autoritarismo, na medida em que nega ao outro o direito de manifestar-se já que a verdade foi encontrada. É o modelo racional. Outra posição é o da verdade factual enquanto evento que pode ser distorcida e, até jogada ao esquecimento, caso não seja protegida pela visibilidade e permanência no espaço público.
Assim, questão da verdade se põe primeiramente na disputa entre a verdade racional e a verdade factual. A verdade racional é por excelência contemplativa e chega a ter características solipsistas, na medida em que ela não pode ser comunicada, pois cada indivíduo tem de encontrá-la por si mesmo. É o modelo defendido por Platão, após sua decepção com a pólis. Esse modelo aristocrático que protegeu o filósofo e sua atividade contemplativa da turbulenta e contraditória vida polis negou a pluralidade e a comunicação do que importa, haja vista que para Platão a “verdade não pode ser obtida nem comunicada entre a massa” (ARENDT, 2001b, p, 292).
A grande questão da verdade racional é o que essencialmente a constitui, ou seja, ser sempiterna e trazer em si princípios que podem servir para estabilizar as questões dos homens em seu cotidiano, ou seja, surge de um passeio do filósofo pelo céu das idéias, em busca de princípios últimos e inquestionáveis, isto é, de verdades inabaláveis. Nesse sentido, a verdade racional é alcançada por espíritos especiais, que conseguem atingir um nível de reflexão suficiente para dar conta do mundo pelos princípios antes encontrados em suas reflexões.  Admitir essa postura da verdade racional, contudo, é acolher um caráter seletivo, no qual está determinado quem tem a verdade e a quem todos devem seguir. Talvez tenha sido esse o grande equívoco da tradição filosófica no tocante à política: pensar modelos acabados, paradigmas a serem seguidos, esvaziando a capacidade dos homens da praça[3] de se organizarem por si próprios no processo político, sem a intervenção de uma iluminação que parta de único indivíduo.
A proposta platônica de que o bom governo da polis ocorreria quando os reis se tornassem filósofos ou os filósofos reis é uma posição que traz, potencialmente, traços autoritários, tirânicos, ao se considerarem os riscos, que são enormes. O que teríamos de fato seria um rebanho, crédulo e ingênuo, politicamente anulado pelo controle dessas verdades sublimes, que estariam localizadas em um indivíduo ou em uma casta especial, contrariando a ideia de pluralidade. Nas palavras de Andre Duarte,
Já a partir de Platão, a política deixara de ser concebida como campo de experiência dotado de dignidade própria; mostra-o o fato de que a política tenha sido pensada pelo filósofo, desde Platão, como oriunda “da necessidade que constrange o animal humano a viver em comum com os demais” e não como fundada na “condição humana da pluralidade” e na “capacidade para agir” (apud, DUARTE, 2000 p, 164)

É compreensível que a busca dessa verdade acabada e sublime tenha a pretensão de superar a posição sofista que sacrificava as verdades em nome de suas vitórias passageiras via argumentação, em uma flagrante desvalorização da doxa. Todavia, Esse modelo inaugurado por Platão ao se decepcionar com a polis, põe em descrédito a verdade do mundo (doxa), assim, considerada por nós por se opor a verdade alcançada pretensamente pelos iluminados e, que se encontra fechada, nos círculos dos filósofos e esclarecidos, como pretendeu Platão. Verdade do mundo, por que é comunicável e inteligível a todos que pretendam discuti-la, ao contrário, da incomunicável e hermética verdade sempiterna do céu das ideias, destinada aqueles capazes da contemplação. Em consonância com André Duarte diríamos que,
Sócrates [diferentemente de Platão com sua verdade contemplativa] não queria educar os cidadãos; estava mais interessado em aperfeiçoar-lhes as doxai, que constituíam a vida política em que ele tomava parte. (DUARTE, 2000, p, 171)

Assumir, qualquer modelo que vise uma verdade absoluta e hermética, alcançada por poucos, não é a melhor saída, haja vista que nossa época nos legou outro modelo de sofista que não se satisfaz em anular argumentos, mas empreende forças para negar fatos comprometendo aquilo que é o evento histórico, situação primordial da verdade factual, de tal modo que a luta hoje contra os sofistas continua, só que os atuais estão a usar outros alvos; de qualquer forma, utilizar modelos absolutos de uma verdade pessoal, unilateral, não é a saída. Os sofistas da atualidade se diferenciam dos antigos de forma, simples: os antigos se satisfaziam com a vitória passageira do argumento às custas da verdade, enquanto os modernos querem uma vitória mais duradoura mesmo que às custas da realidade. (ARENDT. 1989, p. 29). Passemos agora ao exame da verdade factual.
A verdade factual é a verdade da vida, ou seja, a verdade que corresponde à atuação do homem no espaço público. Esta encerra como maior marca a ação, e somente ocorre quando aos indivíduos é possibilitado o direito de fala e de ação, embora muitas vezes as situações sucedam para negar isto em favor de um grupo ou indivíduo que pretenda controle total; de qualquer forma, a ação e sua ocupação histórica a demarcam diferenciando-a de qualquer verdade contemplativa.
Ainda é de se observar que, nessa comparação direta entre a verdade factual e a verdade racional, evidencia-se a fragilidade da verdade factual, não uma fragilidade qualquer, que lhe possa trazer um abalo circunstancial, mas uma fragilidade que pode eliminá-la a ponto de a mesma desaparecer (Cf. ARENDT, 2001b, p. 287), visto que os acontecimentos históricos, isto é, aquilo que é da ordem dos assuntos humanos é potencialmente mais frágil do que as teorias elaboradas pela verdade racional.
O uso do poder nesse contexto é central, na medida em que fatos podem ser distorcidos e manipulados em favor de quem detém o poder. Sendo assim, podemos tranqüilamente afirmar que a verdade factual é, sobretudo, uma verdade política. É política porque se insere no âmbito dos negócios humanos. É política porque é presente na vida ativa e, como fato, ela é passível de mentira, de engano ardiloso para a manutenção do poder, ainda que no plano dos controles e manipulações.
Assim, temos que a verdade factual é contrariada pela mentira, na medida em que esta é histórica. O contrário da verdade factual não é o erro, mas a mentira. A esse respeito escreve Arendt: A falsidade deliberada, a mentira cabal, somente entra em cena no domínio das afirmações factuais (ARENDT,1989, p. 288).
A verdade factual enfrenta, em sua fragilidade a acusação de não passar de uma ilusão, e aqui aparecem pelo menos duas implicações. A primeira é o poder em vigor sempre há de camuflar ou distorcer ou, pelo menos, vai tentar realizar isso, pondo a verdade factual no âmbito da ilusão, como algo irreal, à medida que isso o protege, pois tira o caráter da verdade factual do âmbito do evento e o situa no contexto da dúvida sem maiores evidências. Ferido por essa distorção, o espaço público corre o risco de ser negado e desembocar em puro autoritarismo. Aí reside a segunda implicação.
                O que nos espanta nessa relação tensa e frágil entre política e verdade é que a mesma sendo atual e, corriqueira em nossa época, não seja considerada como algo perigoso e daninho a vida pública e a memória dos eventos e fatos. Impressiona a defesa da necessidade da mentira como instrumento do poder desde a micro estrutura de uma associação aos negócios de Estado, naturalizou-se o engodo e a dissimulação. A questão agrava-se quando percebemos que apesar dos recursos eletrônicos capazes de registrar um massacre e, fazer as imagens correr o mundo, continuamos a conviver com a mentira, a negação e a distorção – para isto basta lembrarmos-nos das chamadas revoltas do mundo Árabe que teve inicio na Tunísia e Egito e que serviram de exemplos de como, apesar dos fatos os governos tentavam manipular as informações distorcendo os eventos, fato levado as últimas conseqüências pelo governo Sírio de Bachar Al- Assas, todavia, graças a publicização e mobilização os ditadores Bem Ali e Hosni Mubarack caíram.
            Por fim, no mais contundente exemplo histórico de manipulação da verdade temos o totalitarismo, que em sua estrutura, fosse de esquerda ou de direita isto era facilmente observado, na medida em que na Alemanha de Hitler e na Rússia de Stálin, era mais perigoso falar de campos de concentração e extermínio, o que não era nenhum segredo, do que emitir concepções acerca do antissemitismo. (ARENDT, 2001b, p,293)

Considerações finais

            Ao levantarmos a questão da relação política e verdade temos a pretensão de trazer à baila o debate em torno de duas questões centrais, no que diz respeito à verdade. Primeiro, esclarecer que a postura de se ter uma verdade sublime e última sobre a realidade como posse de algum iluminado ou grupo de iluminados desemboca em autoritarismo. Segundo, que a verdade factual carece da cena pública para garantir sua existência e contundência dos fatos, não podendo ser omitida ou reclusa aos interesses de qualquer poder, sob pena de distorção ou desaparecimento.
            Assim, nosso entendimento do assunto emerge como uma provocação a permanência plena dos fatos no espaço público pra que não pereçam diante de posições extremadas que buscam negar os eventos, tais como as negações do governo do Irã sobre o Holocausto, “O pretexto (holocausto) para a criação do regime sionista (como Ahmadinejad se refere a Israel) é falso. É uma mentira baseada em uma alegação mítica e não comprovada. Confrontar o regime sionista é um dever nacional e religioso”, palavras de Ahmadinejad que objetivam apenas uma coisa; minar a credibilidade da verdade factual quiçá sua existência.
            Por fim, tornamos claro que não pretendemos uma discussão aprofundada dos eventos históricos aqui citados, ao contrário, nosso objetivo é a análise da verdade enquanto fenômeno frágil e politicamente importante para a história dos homens e do desenvolvimento de suas teias de relações. Nosso apoio no pensamento de Arendt visa garantir a circulação de uma compreensão de verdade que comungamos na medida em que entendemos ser necessária a preservação da memória via espaço público.





REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo, Trad. Roberto Raposo, Ed. Cia da Letras. São Paulo, 1989

_______________.A condição humana, Trad. Roberto Raposo, Ed, Forense universitária,  Rio de Janeiro, 2001a

_______________. Entre o passado e o futuro, Ed. Perspectiva, São Paulo,2001b

_______________.  O que é a Política. Trad. Reinaldo Guarany. Ed, Bertrand Brasil, Rio de Janeiro, 2002

________________. A promessa da política, Trad. Pedro Jorgensen, Ed. Difel, Rio de Janeiro,2010.

AGUIAR, Odilio Alves. Filosofia e Política no Pensamento de Hannah Arendt, Ed. UFC, Fortaleza, 2001

DUARTE, André, Hannah Arendt e a modernidade: esquecimento e redescoberta da política. In: Transpondo Abismos: Hannah Arendt entre a Filosofia e a Política. Org. Adriano Correia, et, al. Forense universitária. Rio de Janeiro.2002

______________, O Pensamento à Sombra da Ruptura – política e filosofia em Hannah Arendt. Paz e terra, São Paulo, 2000

SILVA, Ricardo G. de Araújo. A categoria da ação na Abordagem de Hannah Arendt, In: Ciências Humanas em debate Ed. UFRPE, Recife, 2011

Projeto de lei comissão da verdade.In:http://www.camara.gov.br/sileg/integras/771442.pdf,   Acessado em 22/05/2012



[1] Entrevista com Günther Gaus-Levy, televisionada em 28 de outubro de 1964, no segundo canal de televisão Alemã. A tradução francesa desse texto, realizada por Sylvie Courtine-Denamy, também foi publicada, em 1980, no nº 6 da revista Esprit (p. 19-40)
[2] Na alegoria da caverna, o indivíduo (o filósofo) que sai da caverna e encontra a luz (a verdade) retorna, então, à mesma para propagá-la aos outros sem levar em conta a opinião dos mesmos.
[3] Referência a ágora, local de debate político na sociedade grega da Antiguidade.


quinta-feira, 1 de dezembro de 2011

Educação e Responsabilidade pelo mundo

Prof.Me. Ricardo George
Quando optamos por tratar da educação na esteira do pensamento de Hannah Arendt, o fizemos por entender que as questões que assolam esta, se encontram fora dela, por serem de ordem política. Constatação que nos intriga, conduzindo-nos a essa problemática. Cabe ainda esclarecer, que embora concordemos com Arendt a respeito da educação ser um espaço pré-político (Cf, ARENDT, 2001, p. 128), entendemos que esta guarda forte diálogo com a política, na medida em que os agentes da intenção pedagógica, isto é, os mestres, ocupam o espaço educacional a partir de uma compreensão de mundo, de sociedade e de homem, seja esta compreensão consciente ou não.

A crise posta é uma crise política, que atinge a educação. Assim, a crise na educação não é genuinamente sua, mas um fenômeno exógeno que a atinge. Esta crise se configura em duas frentes de entendimento, a nosso ver. Primeiro encontrar respostas novas aos problemas postos. Segundo Arendt (2001, p. 223) uma crise só se torna um desastre quando respondemos a ela com juízos pré-formados, isto é, com pré-conceitos”. Esta precisa ser tratada com novas abordagens, sob pena de agudizar seus efeitos e, sobretudo, deixar passar o momento da reflexão. Segundo, viabilizar ação para superação da crise a partir das respostas novas e das ações que enfrentam a realidade objetiva constituída. Assim:
 A realidade social, objetiva, não existe por acaso, mas como produto da ação dos homens, também não se transforma por acaso.  Se os homens são produtores desta realidade e se esta, na “inversão da práxis”, se volta sobre eles e os condiciona, transformar a realidade opressora é tarefa histórica, é tarefa dos homens” (FREIRE. 2005, p, 41)

Ao tratarmos de crise cabe destacar a crise da autoridade ou pelo menos sua confusão conceitual que também reside fora dela, esta se encontra no engodo político fundamental, qual seja, não responsabilizar-se pelo mundo. Ao agir assim, negligenciando o mundo, a política ganha relevância secundária e aparece como serva de outros saberes, como exemplo podemos citar a sociedade de produção e consumo regulada pela economia, que ganha primazia em relação à política. Esta visa à transformação da natureza e das relações humanas em produto. Neste contexto, tudo se inscreve na lógica do consumo, na perspectiva do homem laborans. A política se for possível nessa perspectiva, é pra dar sustentação à lógica da produção e do consumo. De modo, que a organização social entendida nessa lógica conduz a política a uma crise de identidade, seu papel fica reduzido e confuso. Tal situação se estende as veias da sociedade chegando à educação, que já não ver com clareza qual seu papel. Emerge aqui a crise do senso comum, Isto é, valores e sentidos antes compartilhados se esfacelam e já não são reconhecidos no corpo social, de modo que não partilhando sentido e valores estabelecidos pela família e pela escola, estes perdem relevância, entre eles a autoridade. Assim, compreendemos que o desaparecimento do sendo comum [enquanto sentido compartilhado] nos dias atuais é o sinal mais seguro da crise atual. Grifo nosso (ARENDT, 2001, p, 227)
Todavia voltando a questão da redução da política a atividades da produção Arendt (2002b, p.15) elabora uma distinção entre as necessidades humanas básicas. Apresenta as que estão presas ao ciclo vital e se encontram em predominância, a liberdade – o trabalho – e àquelas que se voltam para o mundo e seu cuidado – a fabricação, a ação e o pensamento.  Essa distinção elaborada por Arendt nos esclarece o fenômeno vivido pela modernidade que tomou a dimensão de cuidado com a vida, enquanto sobrevivência orgânica e, lançou esta perspectiva sobre todas as outras esferas do existir. Conforme Almeida (2009 p. 18) “no mundo moderno, os processos vitais ameaçam reduzir-nos a meros consumidores e limitar-nos a nosso aspecto de animal laborans, de modo que sobram cada vez menos espaços para outros princípios e atividades,” Explicando de outra maneira, asseveramos que a produção e o consumo, na sua origem, restritas aos processos biológicos, ganharam na modernidade uma lupa de aumento e, não só passaram a ser vista como necessidade, como se tornaram uma prática. Assim, o hábito da produção e consumo de tudo o quanto fosse possível, desencadeou um sentimento de insatisfação compulsivo, que em nosso entender chegou a atingir os valores. Assim:

Esse ciclo de produção e consumo, originalmente ligado aos processos biológicos, na modernidade extrapola cada vez mais satisfação das necessidades biológicas e se estende a outras dimensões. Não consumimos apenas alimentos, mas estilos de vida, produtos “culturais”, emoções, imagens. Contudo, embora o processo de produção e consumo seja cada vez mais exacerbado, a exigência imperiosa que lhe é inerente continua sendo a mesma: o suprimento das carências vitais sejam elas biológicas ou não. O ser humano enquanto ser vivo submetido às necessidades sempre prementes e obrigado a trabalhar para atendê-las é chamado por Arendt de animal laborans. (ALMEIDA, 2009,p.16)

            O animal laborans, não se ocupa de responder a nenhuma indagação que se inscreva fora da relação de consumo. De modo que o cuidado com o mundo não lhe interessa, por sua constituição não ser política, ainda que o contexto seja de crise.
A política está em crise. Assim, também, o papel da educação se encontra em crise, por que está em crise, a tríade fundamental, a saber: a fundação, a tradição e a autoridade estas, quando no bojo da crise, não são por si destrutivas. Contudo, potencializam o hiato entre passado e as realidades presentes dificultando o encaminhamento ao futuro. Rompendo essa continuidade o passado fica fragmentado, exigindo do presente novas formas de entendimento e, novo método de enfrentamento da realidade hodierna. Assim:
Nossa experiência com a tradição vive, segundo Arendt, uma situação lacunar entre estas duas ordens de tempo (passado e futuro) onde, retomando Tocquivelle, o passado não iluminando mais o presente, somos obrigados a avançar no escuro. (BRAYNER, 2008, P. 21)

Uma das conclusões que Arendt chega é que a Crise na educação frente às atrocidades histórico-sociais, sempre parecer ser menor. (Arendt, 2001, p. 222) A nosso ver, essa constatação permanece até os dias atuais, observamos isso tanto na crise da educação, como na reduzida importância do problema da educação em relação a outros problemas. O que ocorre no interior da educação sempre é legado a um segundo plano, como se esta pudesse sempre esperar o melhor momento de resolver, o que nunca chega. Se a crise desponta como oportunidade de mudança e de reflexão, a educação nunca se apropria dessa possibilidade na medida em que não lhes são abertas oportunidades. Assim, a impressão que vigora é que sempre tem problemas e crises mais urgentes e relevantes em outras áreas. Consoante Arendt (2001, p.222) “é de fato tentador considerá-la [a educação] como um fenômeno local e sem conexão com as questões principais do século.Grifo nosso
O que não se percebe, ou passa a vista sem um exame mais acurado, é que a crise na educação não é dela, como anteriormente destacamos, e sim política e generalizada. Por isso, o título tratar da crise na educação e, não da educação. O entendimento desse ponto torna-se relevante na medida em que a pretensão de Arendt, anunciada logo no inicio do texto (Cf. Arendt, 2001, p, 221), visa um problema maior. Arendt chama atenção para a política, enquanto ocupação do espaço público, que foi perdido pela tradição ao negar autoridade.  Há, portanto um fio condutor perdido pela tradição que precisa ser resgatado. Nesse sentido, precisamos resgatar a educação naquilo que a movimenta e significa. Segundo Arendt (2001, p, 223) “A essência da educação é a natalidade, o fato de que seres humanos nascem para o mundo”. Nascer para o mundo tem significados fundamentais, sejam eles: Integrar a comunidade de falantes e agentes; Perpetuar a vida e o mundo público; Garantir a renovação das instituições, entre outras. De modo que
Essa crise está relacionada às características básicas da sociedade moderna. (...) Os pressupostos do mundo moderno têm seus efeitos também na pedagogia e nas práticas educacionais, de modo que a crise mais ampla ganha uma expressão específica nesse âmbito. As questões e os problemas assim provocados, porém, não dizem respeito apenas aos pais e educadores, mas, em princípio, são da preocupação de todos, devido ao lugar fundamental que a educação ocupa no mundo. É por meio da educação que cada comunidade introduz as novas gerações  em seu modo específico de existência.(ALMEIDA, 2009, p.14)

Dito isto nos parece pertinente a constatação de que a educação tem como tarefa primordial, introduzir a crianças no mundo, contudo, cabe destacar a peculiaridade desse ato, haja vista que esse mundo antecede as crianças e continuará depois deles. De modo que viver implica se inserir em um espaço-tempo determinado e constituído em que as histórias de cada um se desenrola. Segundo, Almeida( 2009, p. 15) Essa existência “se insere numa história mais abrangente, na qual as muitas histórias  singulares se entrelaçam, devido ao aparecimento constante de novos atores, num tecido em contínua transformação”.Assim, nada nos autoriza no contexto de uma crise ou fora dele pensar a educação apenas como preparação para um mundo novo, isto pode até funcionar como uma dimensão da educação mas, não como seu fim absoluto, sob pena de estarmos ferindo a perspectiva desta enquanto fenômeno filiado a natalidade e, a constituição do novo. Pois,
Pertence à própria natureza, da condição humana o fato de que cada geração se transforma em um mundo antigo, de tal modo que preparar uma nova geração para um mundo novo só pode significar o desejo de arrancar das mãos dos recém-chegados sua própria oportunidade face ao novo. (Arendt, 2001, p. 226)...

 obs: texto na integra em breve - na seção ao lado