tag:blogger.com,1999:blog-20603184241860742782024-03-05T11:46:44.525-08:00OMNILATERALEste é um espaço que não segue a perspectiva de um blog tradicional mas, ao contrario, busca ser um local que se destina ao debate em torno de questões centrais da Filosofia, tais como: Política, Ética, Educação, Direitos Humanos.Espaço para reflexão teórica da tradição quanto das realidades contemporâneas desses temas.Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.comBlogger30125tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-37833715518123187412013-02-08T15:36:00.000-08:002013-02-08T15:36:28.049-08:00Texto: A parábola do senhor e do escravo...<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="511" marginheight="0" marginwidth="0" mozallowfullscreen="" scrolling="no" src="http://www.slideshare.net/slideshow/embed_code/8148991" style="border-width: 1px 1px 0; border: 1px solid #CCC; margin-bottom: 5px;" webkitallowfullscreen="" width="479"> </iframe> <div style="margin-bottom: 5px;">
<strong> <a href="http://www.slideshare.net/ricardogeo11/a-dialtica-do-senhor-e-do-escravo-no-contexto-da-conscincia-de-si-e-o-mundo-do-trabalho-anlise-da-alienao" target="_blank" title="A dialética do senhor e do escravo no contexto da consciência de si e o mundo do trabalho análise da alienação">A dialética do senhor e do escravo no contexto da consciência de si e o mundo do trabalho análise da alienação</a> </strong> from <strong><a href="http://www.slideshare.net/ricardogeo11" target="_blank">ricardogeo11</a></strong> </div>
Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-68065602249047447992012-07-02T06:42:00.001-07:002012-07-02T06:50:57.871-07:00Fiat Verita, et pereat mundus, considerações em torno da Politica e da Verdade<div style="text-align: right;">
Prof. Ricardo George</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">obs: Texto apresentado no VI Encontro Hannah Arendt em Pelotas -RS, em maio de 2012. Publicado nos anais.</span><br />
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"><br /></span><br />
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Quando nos ocupamos do tema da
verdade e de sua relação com a questão política, sabemos estar adentrando um
terreno espinhoso. Todavia, o momento histórico em que a nação brasileira vive
sob e emergência de uma comissão da verdade, aprovada em outubro de 2011, pelo
senado brasileiro e instalada em Maio de 2012 pela Presidenta Dilma Rousseff,
marca a relevância da discussão em torno da questão. Esta comissão terá por
missão n<span style="background-color: white;">os próximos dois anos apurar
violações aos direitos humanos ocorridas entre 1946 e 1988, período que inclui
a ditadura militar no Brasil. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="background-color: white; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Aqui já emerge uma de nossas
preocupações fundamentais, qual é o lugar que ocupa a verdade? Sobretudo, a
verdade factual. Esta segundo Arendt carece de proteção e resguardo político. Não
há melhor lugar para se preservar a memória dos fatos que sua inteira
manifestação ao público, na esteira do pensamento de Hannah Arendt, no bojo do
espaço público. Nenhum outro lugar protege mais a verdade factual, do que o
olhar plural. O projeto de lei que legitima a comissão está ciente disso quando
revela em seu Art. 5º que “As atividades desenvolvidas pela Comissão Nacional
da Verdade serão públicas”, como serão públicas suas conclusões, conforme Art.3ºque
dispõe sobre os objetivos, no qual se relata no inciso III – “identificar e
tornar públicas as estruturas, os locais, as instituições e as circunstâncias
relacionadas à prática de violações de
direitos humanos”<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="background-color: white; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Assim,
nos deparamos com a necessidade de refletir sobre o tema como resgate
necessário da verdade e da memória política. Não nos ocuparemos da ditadura no
Brasil ou da comissão da verdade em si. O que nos interessa é com este pano de
fundo refletir sobre a questão da verdade e sua relação com a política.
Todavia, queremos enfrentar essa questão seguindo a trilha do pensamento
Arendtiano destacando três momentos, a saber: a) conceituar política em Arendt,
no intuito de encontrar qual seu sentido; b) estabelecer as diferenças entre a
verdade factual e racional; c) discutir os engodos que nos impõe a mentira e seu
uso nos referidos fatos históricos. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;">A</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">o nos depararmos com as questões que
envolvem a política, somos levados a considerar que passamos a trilhar o campo
da dissimulação e engodo. Não sem razão, tomamos esta situação como fato
estabelecido, haja vista que na dimensão prática da política, esse expediente é
uma constante na qual o engano e, a mentira, gozam do <i>status </i>de atitude necessária em detrimento da verdade. Para
agudizar a questão, no campo teórico, muitos defendem a necessidade da mentira
como artifício político necessário, outros a necessidade do alcance da verdade
em plenitude, onde indivíduos seriam capazes de ter em seu entendimento a
verdade absoluta dos fatos em detrimento do entendimento dos seus pares. Assim,
proliferou-se, em nosso meio, um descrédito vigoroso em torno da política. Diante
de tais constatações, ficamos nos indagando: é possível a relação entre verdade
e política? É possível o uso da mentira pra garantir outros ganhos considerados
mais nobres? <span style="color: red;"><o:p></o:p></span></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Não pretendemos, com
essas indagações, fornecer alguma resposta acabada ao problema, destarte,
guiados pelo pensamento Arendtiano, propomos uma reflexão no intuito de
estimular o debate em torno do problema que salta aos nossos olhos
cotidianamente, a saber: o da convivência turbulenta entre política e verdade<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: right;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<h2 style="margin: 0cm; text-align: justify;">
<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=2060318424186074278" name="_Toc123028943"><span class="MsoLineNumber"><span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">1 A Noção
de Política em Arendt<o:p></o:p></span></span></a></h2>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Neste primeiro, momento
iremos buscar a definição de política para Arendt, sem ainda pormenorizar o
debate com a questão da verdade. Hannah Arendt parte do pressuposto que o
conceito de política desenvolvido pela tradição guarda equívocos. Equívocos
estes que acabam por tornar opaca a visualização daquilo que representa a
política. Arendt demonstra que a tradição esvaziou de sentido a política ao
retirá-la do convívio da praça, isto é, de elevar os negócios humanos ao <i>lócus</i> das ideias sempiternas, onde os
conceitos reinam absolutos em detrimento da vida real e contingente. Neste
sentido, seu objetivo era demonstrar o quanto a tradição supervalorizou a vida
contemplativa, que na busca das verdades eternas abandonou a ação, categoria
política fundamental para Arendt (Cf, SILVA, 2011, p, 13). <span class="MsoLineNumber"><o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"> <span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Assim, conforme Aguiar (2001, p, 74) o sumo da significação política da
ação em Arendt reside na noção de pluralidade. Com esse termo, a autora visa a contrapor-se radicalmente à posição contemplativa e
afirmar a necessidade de se considerar os cidadãos e seus interesses e perspectivas
<i>(doxas),</i> na constituição da
comunidade política. Tais constatações nos colocam na rota da conceitografia
Arendtiana da política, na medida em que a autora afirma que “A política se
baseia no fato da pluralidade humana. Deus criou o homem, mas <i>os homens</i> são um produto humano,
terreno, um produto da natureza humana” (ARENDT, 2010, p,144). Nesta
perspectiva, somos autorizados a afirmar que apenas na esfera dos negócios
humanos e, em meio, a pluralidade é que ação política acontece, sem o risco do
esvaziamento de sentido, ao se buscar um lugar pretensamente seguro fora do
mundo, quando seu maior papel deveria ser a proteção deste. Mundo aqui
entendido, em seu sentido político de acordo com André Duarte (2002, p, 64) como aquele conjunto de instituições e leis
que é comum e aparece a todos, e que, por ser um artefato humano, está sujeito
ao desaparecimento em determinadas situações-limites, nas quais se abala o
caráter de permanência e estabilidade associados à esfera pública e aos objetos
e instituições políticas que constituem o espaço-entre que unifica e separa os
homens. Trata-se, portanto, daquele espaço institucional que deve sobreviver ao
ciclo natural da natalidade e mortalidade das gerações, e que se distingue dos
interesses privados e vitais dos homens que aí habitam, a fim de que se garanta
a possibilidade da transcendência da mortalidade humana por meio da memória e
da narração das estórias (<i>stories</i>)
humanas.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Estes esclarecimentos sobre a política nos conduz, ao
entendimento dessa atividade, como aquilo que deve ser desenvolvido por iguais e
livremente estabelecida em que se garanta a todos o direito de <i>isegoria</i>, isto é, igualdade de fala e
manifestação. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Em suma, a política é a atividade que protege o mundo na
medida em que vislumbra a permanência deste, via natalidade e pluralidade,
contrariando a lógica da tradição, que fez da política contemplação e,
contrariando a lógica da modernidade que reduziu à política a proteção da vida
privada, tornando esta serva da economia, inscrita numa sociedade de
consumidores pautados na lógica do consumo. (CF, ARENDT.2001a, p,138)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Tendo posto isto,
entendemos ter demarcado o conceito de política em Arendt e sua implicação com
a ação e a pluralidade. Agora nossa pretensão recai sobre a relação da política
com a verdade em suas perspectivas de verdade factual e teórica.<o:p></o:p></span></div>
<h2 style="margin: 0cm; text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; font-weight: normal;"> </span></h2>
<h2 style="margin: 0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><span class="MsoLineNumber"><span style="color: windowtext; font-size: 12pt;"> 2 Política, Verdade e Espaço Público</span></span><span class="MsoLineNumber"><span style="color: windowtext; font-size: 12pt;"><o:p></o:p></span></span></span></h2>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"> <span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Tomamos como ponto de discussão a partir de agora a questão da verdade e sua relação com a
política. Assim, a primeira grande questão que se apresenta diz respeito à
relação desse par conceitual ao ponto de Arendt esclarecer que <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4.0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt;">Jamais alguém pôs em dúvida que verdade e política não se dão muito bem uma
com a outra, e até hoje ninguém, que eu saiba, incluiu entre as virtudes
políticas a sinceridade. Sempre se consideraram as mentiras como ferramentas
necessárias e justificáveis ao ofício não só do político ou do demagogo, como
também do estadista. Por que é assim? (...) É da essência mesma da verdade o
ser impotente e da essência do poder o ser embusteiro? (ARENDT, 2001b, p, 283)<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4.0cm; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"> <span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">A constatação de Arendt a respeito do conflito entre política
e verdade nos coloca no centro do problema de nossa discussão, qual seja: o
estabelecimento de uma possível relação entre política e verdade. Ao nos
indagarmos sobre a possibilidade de convivência de uma com a outra, nos
ocupamos de perguntar se é possível a sobrevivência das relações em um mundo
que se pretende crível. Todavia, como garantir a credibilidade dos fatos e,
admitir o embuste e, a mentira, como atividade política fundamental e segura?
Não estaríamos diante de um paradoxo? na medida em que afirmamos que as
relações sociais e, os negócios humanos, carecem da credibilidade da verdade
para se perpetuarem e, ao mesmo tempo, admitimos que é da natureza da política
a mentira.? Não seria a política, via ação, a garantia das esferas públicas? Assim,
nossa inquietação, recai sobre a indagação de como é possível sustentar a
mentira como algo plausível na política. Não temos a ingenuidade moralista de
negar a mentira, esta se inscreve na prática humana como característica de
nossas ações e, portanto, nas ações também políticas, a questão não é negá-la,
ou em uma perspectiva deontológica do deve ser, condenar sua prática por não
ser universalizável, mas refletir se esta pertence naturalmente à política ou, se
é um subterfúgio que se apresenta conforme a conveniência. Ora, se assim for,
ou seja, se a mentira não é política, mas uma prática usada por esta,
concluiremos que a mentira, sendo exógena a política, não coaduna com ela.
Sendo esta, usada, na política, por posturas ardis e inescrupulosas que em nome
de seus interesses usam de tal expediente, em nome de um “bem maior”. Bem maior
este, que significa, em muitos dos casos, a manutenção dos seus interesses, já
que se a verdade viesse à tona, o mundo montado por estes viria abaixo. Isto
nos direciona a negação da tese que é da natureza da política a mentira. Destarte,
entendemos que essa é utilizada e, precisa ser enfrentada, enquanto dimensão do
espaço de conflito, próprio da política, na qual via argumentação, ocupação dos
espaços, liberdade de ação e fala se tenha como contraponto a perspectiva de
sempre trazer à tona a verdade, ainda que ao custo de desmoronar os interesses
de determinados grupos que se instalam no poder. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">O totalitarismo e suas
posturas inescrupulosas de desmandos de toda ordem, nos servem de exemplo
heurístico, de como em nome da manutenção do poder, a mentira pode servir bem a
interesses escusos a ponto de toda verdade ser negada, ainda que esta tenha sido
fato estabelecido. Distorcê-lo, negá-lo ou variar suas versões são maneiras de fragilizar a verdade, sobretudo, a verdade
factual, que enfrenta um moderno tipo de sofista. Estes, os sofistas modernos,
não se preocupam em confundir o pensamento ou estrutura lógica e sim, o fato
histórico, todavia, esse será
esclarecido adiante.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> 3 Verdade factual e Verdade
racional<o:p></o:p></span></b></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-indent: 35.4pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Passemos agora ao exame
da verdade em suas dimensões que nos interessam, a saber: enquanto busca das ideias
sublimes e sempiternas e enquanto verdade factual. Para tanto tomaremos o totalitarismo
como pano de fundo. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 35.4pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Assim,
temos que a situação de um poder centralizador em que as decisões acontecem
sempre de cima para baixo sem levarem em conta a pluralidade e a liberdade dos
indivíduos, foi a situação experienciada por Arendt na Alemanha nazista. Essa
experiência marcou-a, ainda mais quando tomou consciência de Auschwitz em 1943,
embora, de início, Hannah Arendt, que já estava fora da Alemanha, não tivesse
acreditado no fato. Ela entendia que este não cabia no contexto em questão, em
vista de não apresentar, segundo ela, “qualquer objetivo militar” e por “ir de
encontro a toda necessidade”. Contudo, o fato era real e verdadeiro e, a partir
daí, ficava mais claro para Hannah Arendt o fato de que questões centrais da
vida humana e da política estavam em xeque pelo momento histórico que se
apresentava. De tal modo, que quando teve que acreditar em Auschwitz,
pronunciou-se da seguinte forma: Foi na verdade como se um abismo se abrisse
diante de nós (...) o assassinato sistemático de cadáveres nunca poderia ter
acontecido (...) Auschwitz não deveria ter acontecido.<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt;">[1]</span></span></span></a><o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">A
partir desses acontecimentos Arendt negou-se a reflexões que se constituíssem a
partir de princípios últimos, uma vez que esse tipo de posição pode implantar,
junto a outros fatores, o autoritarismo. A opinião do outro, nesse sistema, não
vale nada, a ponto de a vida ser ceifada por motivos de puro desatino
autoritário. Hannah Arendt chega a essa posição não de forma gratuita, mas por
ver que a Filosofia, desde os gregos, legou à humanidade uma tradição na qual a
verdade poderia ser alcançada via contemplação. Sendo assim, toda essa tradição
teria respaldado esses modelos políticos decisionistas, pois quem tem a
“verdade” não precisa pôr em debate nenhuma questão. Termos como pluralidade e
espaço público passam a ser figuras de retórica, sem nenhum significado
contundente, mas apenas denominações da massa conduzida pelos iluminados<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt;">[2]</span></span></span></a>.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">É
justamente contra isso que Hannah Arendt se posiciona, isto é, contra posturas
que negam o espaço público, ou seja, a possibilidade dos indivíduos se
articularem e discutirem propostas, fazendo valer o direito de expressão e de
ação, sem medo da repressão ceifadora de vidas e liberdades. Haja vista, que o sentido
da política é a liberdade (Arendt, 2002, p,38) <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Dito
isto, temos até aqui duas posições a dos que acham ser possível alcançar a
verdade absoluta, neste caso estamos nos referindo ao posicionamento
solipsistas que via contemplação acreditavam alcançar o real o que implicaria
em um modelo de autoritarismo, na medida em que nega ao outro o direito de
manifestar-se já que a verdade foi encontrada. É o modelo racional. Outra
posição é o da verdade factual enquanto evento que pode ser distorcida e, até
jogada ao esquecimento, caso não seja protegida pela visibilidade e permanência
no espaço público. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Assim,
questão da verdade se põe primeiramente na disputa entre a verdade racional e a
verdade factual. A verdade racional é por excelência contemplativa e chega a
ter características solipsistas, na medida em que ela não pode ser comunicada,
pois cada indivíduo tem de encontrá-la por si mesmo. É o modelo defendido por
Platão, após sua decepção com a pólis. Esse modelo aristocrático que protegeu o
filósofo e sua atividade contemplativa da turbulenta e contraditória vida <i>polis</i> negou a pluralidade e a
comunicação do que importa, haja vista que para Platão a “verdade não pode ser
obtida nem comunicada entre a massa” (ARENDT, 2001b, p, 292).<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">A
grande questão da verdade racional é o que essencialmente a constitui, ou seja,
ser sempiterna e trazer em si princípios que podem servir para estabilizar as
questões dos homens em seu cotidiano, ou seja, surge de um passeio do filósofo
pelo céu das idéias, em busca de princípios últimos e inquestionáveis, isto é,
de verdades inabaláveis. Nesse sentido, a verdade racional é alcançada por
espíritos especiais, que conseguem atingir um nível de reflexão suficiente para
dar conta do mundo pelos princípios antes encontrados em suas reflexões. Admitir essa postura da verdade racional,
contudo, é acolher um caráter seletivo, no qual está determinado quem tem a
verdade e a quem todos devem seguir. Talvez tenha sido esse o grande equívoco
da tradição filosófica no tocante à política: pensar modelos acabados,
paradigmas a serem seguidos, esvaziando a capacidade dos homens da praça<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt;">[3]</span></span></span></a> de
se organizarem por si próprios no processo político, sem a intervenção de uma
iluminação que parta de único indivíduo. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">A
proposta platônica de que o bom governo da <i>polis</i>
ocorreria quando os reis se tornassem filósofos ou os filósofos reis é uma
posição que traz, potencialmente, traços autoritários, tirânicos, ao se
considerarem os riscos, que são enormes. O que teríamos de fato seria um
rebanho, crédulo e ingênuo, politicamente anulado pelo controle dessas verdades
sublimes, que estariam localizadas em um indivíduo ou em uma casta especial,
contrariando a ideia de pluralidade. Nas palavras de Andre Duarte,<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt;">Já a partir de Platão, a política deixara de ser concebida
como campo de experiência dotado de dignidade própria; mostra-o o fato de que a
política tenha sido pensada pelo filósofo, desde Platão, como oriunda “da
necessidade que constrange o animal humano a viver em comum com os demais” e
não como fundada na “condição humana da pluralidade” e na “capacidade para
agir” (apud, DUARTE, 2000 p, 164)<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 4cm;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">É
compreensível que a busca dessa verdade acabada e sublime tenha a pretensão de
superar a posição sofista que sacrificava as verdades em nome de suas vitórias
passageiras via argumentação, em uma flagrante desvalorização da <i>doxa</i>. Todavia, Esse modelo inaugurado
por Platão ao se decepcionar com a <i>polis</i>,
põe em descrédito a verdade do mundo <i>(doxa)</i>,
assim, considerada por nós por se opor a verdade alcançada pretensamente pelos
iluminados e, que se encontra fechada, nos círculos dos filósofos e
esclarecidos, como pretendeu Platão. Verdade do mundo, por que é comunicável e
inteligível a todos que pretendam discuti-la, ao contrário, da incomunicável e
hermética verdade sempiterna do céu das ideias, destinada aqueles capazes da
contemplação. Em consonância com André Duarte diríamos que,<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="line-height: normal; margin-left: 4.0cm; text-indent: 0cm;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt;">Sócrates
[diferentemente de Platão com sua verdade contemplativa] não queria educar os
cidadãos; estava mais interessado em aperfeiçoar-lhes as <i>doxai</i>, que constituíam a vida política em que ele tomava parte.
(DUARTE, 2000, p, 171)<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Assumir,
qualquer modelo que vise uma verdade absoluta e hermética, alcançada por
poucos, não é a melhor saída, haja vista que nossa época nos legou outro modelo
de sofista que não se satisfaz em anular argumentos, mas empreende forças para
negar fatos comprometendo aquilo que é o evento histórico, situação primordial
da verdade factual, de tal modo que a luta hoje contra os sofistas continua, só
que os atuais estão a usar outros alvos; de qualquer forma, utilizar modelos
absolutos de uma verdade pessoal, unilateral, não é a saída. Os sofistas da
atualidade se diferenciam dos antigos de forma, simples: os antigos se
satisfaziam com a vitória passageira do argumento às custas da verdade,
enquanto os modernos querem uma vitória mais duradoura mesmo que às custas da
realidade. (ARENDT. 1989, p. 29). Passemos agora ao exame da verdade factual.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">A
verdade factual é a verdade da vida, ou seja, a verdade que corresponde à
atuação do homem no espaço público. Esta encerra como maior marca a ação, e
somente ocorre quando aos indivíduos é possibilitado o direito de fala e de
ação, embora muitas vezes as situações sucedam para negar isto em favor de um
grupo ou indivíduo que pretenda controle total; de qualquer forma, a ação e sua
ocupação histórica a demarcam diferenciando-a de qualquer verdade
contemplativa.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Ainda
é de se observar que, nessa comparação direta entre a verdade factual e a
verdade racional, evidencia-se a fragilidade da verdade factual, não uma
fragilidade qualquer, que lhe possa trazer um abalo circunstancial, mas uma
fragilidade que pode eliminá-la a ponto de a mesma desaparecer (Cf. ARENDT,
2001b, p. 287), visto que os acontecimentos históricos, isto é, aquilo que é da
ordem dos assuntos humanos é potencialmente mais frágil do que as teorias
elaboradas pela verdade racional.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">O
uso do poder nesse contexto é central, na medida em que fatos podem ser
distorcidos e manipulados em favor de quem detém o poder. Sendo assim, podemos
tranqüilamente afirmar que a verdade factual é, sobretudo, uma verdade
política. É política porque se insere no âmbito dos negócios humanos. É
política porque é presente na vida ativa e, como fato, ela é passível de
mentira, de engano ardiloso para a manutenção do poder, ainda que no plano dos
controles e manipulações.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">Assim,
temos que a verdade factual é contrariada pela mentira, na medida em que esta é
histórica. O contrário da verdade factual não é o erro, mas a mentira. A esse
respeito escreve Arendt: A falsidade deliberada, a mentira cabal, somente entra
em cena no domínio das afirmações factuais (ARENDT,1989, p. 288).<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoToc4" style="text-indent: 57.0pt;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="color: windowtext; font-family: Times, 'Times New Roman', serif; line-height: 150%;">A
verdade factual enfrenta, em sua fragilidade a acusação de não passar de uma ilusão,
e aqui aparecem pelo menos duas implicações. A primeira é o poder em vigor
sempre há de camuflar ou distorcer ou, pelo menos, vai tentar realizar isso,
pondo a verdade factual no âmbito da ilusão, como algo irreal, à medida que
isso o protege, pois tira o caráter da verdade factual do âmbito do evento e o
situa no contexto da dúvida sem maiores evidências. Ferido por essa distorção,
o espaço público corre o risco de ser negado e desembocar em puro
autoritarismo. Aí reside a segunda implicação. <o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"> <span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">O que nos espanta nessa relação tensa e frágil entre política
e verdade é que a mesma sendo atual e, corriqueira em nossa época, não seja
considerada como algo perigoso e daninho a vida pública e a memória dos eventos
e fatos. Impressiona a defesa da necessidade da mentira como instrumento do
poder desde a micro estrutura de uma associação aos negócios de Estado,
naturalizou-se o engodo e a dissimulação. A questão agrava-se quando percebemos
que apesar dos recursos eletrônicos capazes de registrar um massacre e, fazer
as imagens correr o mundo, continuamos a conviver com a mentira, a negação e a distorção
– para isto basta lembrarmos-nos das chamadas revoltas do mundo Árabe que teve
inicio na Tunísia e Egito e que serviram de exemplos de como, apesar dos fatos
os governos tentavam manipular as informações distorcendo os eventos, fato
levado as últimas conseqüências pelo governo Sírio de Bachar Al- Assas,
todavia, graças a publicização e mobilização os ditadores Bem Ali e <span style="background-color: white;">Hosni Mubarack caíram.<o:p></o:p></span></span></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><span style="background-color: white; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Por
fim, n</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">o mais contundente
exemplo histórico de manipulação da verdade temos o totalitarismo, que em sua
estrutura, fosse de esquerda ou de direita isto era facilmente observado, na
medida em que na Alemanha de Hitler e na Rússia de Stálin, era mais perigoso
falar de campos de concentração e extermínio, o que não era nenhum segredo, do
que emitir concepções acerca do antissemitismo. (ARENDT, 2001b, p,293)<o:p></o:p></span></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<b><span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">Considerações finais<o:p></o:p></span></b></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Ao
levantarmos a questão da relação política e verdade temos a pretensão de trazer
à baila o debate em torno de duas questões centrais, no que diz respeito à
verdade. Primeiro, esclarecer que a postura de se ter uma verdade sublime e
última sobre a realidade como posse de algum iluminado ou grupo de iluminados
desemboca em autoritarismo. Segundo, que a verdade factual carece da cena
pública para garantir sua existência e contundência dos fatos, não podendo ser
omitida ou reclusa aos interesses de qualquer poder, sob pena de distorção ou
desaparecimento.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Assim,
nosso entendimento do assunto emerge como uma provocação a permanência plena
dos fatos no espaço público pra que não pereçam diante de posições extremadas
que buscam negar os eventos, tais como as negações do governo do Irã sobre o
Holocausto, “O pretexto (holocausto) para a criação do regime sionista (como
Ahmadinejad se refere a Israel) é falso. É uma mentira baseada em uma alegação
mítica e não comprovada. Confrontar o regime sionista é um dever nacional e
religioso”, palavras de Ahmadinejad que objetivam apenas uma coisa; minar a
credibilidade da verdade factual quiçá sua existência.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%;">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> Por
fim, tornamos claro que não pretendemos uma discussão aprofundada dos eventos
históricos aqui citados, ao contrário, nosso objetivo é a análise da verdade
enquanto fenômeno frágil e politicamente importante para a história dos homens
e do desenvolvimento de suas teias de relações. Nosso apoio no pensamento de
Arendt visa garantir a circulação de uma compreensão de verdade que comungamos
na medida em que entendemos ser necessária a preservação da memória via espaço
público.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Times, 'Times New Roman', serif;"><br /></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
</div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<b><span style="font-size: 12pt;">REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<span style="font-size: 12pt;">ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo, Trad.
Roberto Raposo, Ed. Cia da Letras. São Paulo, 1989<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">_______________.A condição
humana, Trad. Roberto Raposo, Ed, Forense universitária, Rio de Janeiro, 2001a<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">_______________. Entre o
passado e o futuro, Ed. Perspectiva, São Paulo,2001b<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">_______________. O que é a Política. Trad. Reinaldo Guarany.
Ed, Bertrand Brasil, Rio de Janeiro, 2002<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">________________. A promessa
da política, Trad. Pedro Jorgensen, Ed. Difel, Rio de Janeiro,2010.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<span style="font-size: 12pt;">AGUIAR, Odilio Alves. Filosofia e Política no
Pensamento de Hannah Arendt, Ed. UFC, Fortaleza, 2001<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<span style="font-size: 12pt;">DUARTE, André, Hannah Arendt e a modernidade:
esquecimento e redescoberta da política. In: Transpondo Abismos: Hannah Arendt
entre a Filosofia e a Política. Org. Adriano Correia, et, al. Forense
universitária. Rio de Janeiro.2002<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">______________, O Pensamento
à Sombra da Ruptura – política e filosofia em Hannah Arendt. Paz e terra, São
Paulo, 2000<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<span style="font-size: 12pt;">SILVA, Ricardo G. de Araújo. A categoria da ação na
Abordagem de Hannah Arendt, In: Ciências Humanas em debate Ed. UFRPE, Recife,
2011<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<span style="font-size: 12pt;">Projeto de lei comissão da verdade.In:</span><span style="font-size: 11pt;"><a href="http://www.camara.gov.br/sileg/integras/771442.pdf">http://www.camara.gov.br/sileg/integras/771442.pdf</a></span><span style="font-size: 12pt;">, Acessado em 22/05/2012<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: 12.0pt; mso-line-height-rule: exactly;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-size: 12pt;">Fala de Ahmadineja </span><a href="http://pt.wikinews.org/wiki/Presidente_iraniano_nega_novamente_o_Holocausto">http://pt.wikinews.org/wiki/Presidente_iraniano_nega_novamente_o_Holocausto</a>
<span style="font-size: 12pt;">acessado em 22/05/2012<o:p></o:p></span></div>
<div>
<br />
<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 10pt;">[1]</span></span></span></a> <span style="font-family: 'Times New Roman', serif;">Entrevista com Günther Gaus-Levy,
televisionada em 28 de outubro de 1964, no segundo canal de televisão Alemã. A
tradução francesa desse texto, realizada por Sylvie Courtine-Denamy, também foi
publicada, em 1980, no nº 6 da revista <i>Esprit</i>
(p. 19-40)<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn2">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt;">[2]</span></span></span></span></a><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"> Na alegoria da caverna, o
indivíduo (o filósofo) que sai da caverna e encontra a luz (a verdade) retorna,
então, à mesma para propagá-la aos outros sem levar em conta a opinião dos
mesmos.<o:p></o:p></span></div>
</div>
<div id="ftn3">
<div class="MsoFootnoteText">
<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/1%20Artigos%20em%20revistas%20publicados%20ou%20submetido/Artigos%20submetidos/fiat%20veritas%20et%20mundus,%20para%20kalagatos.doc#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt;">[3]</span></span></span></span></a><span style="font-family: 'Times New Roman', serif;"> Referência a ágora, local de
debate político na sociedade grega da Antiguidade.<o:p></o:p></span></div>
</div>
</div>
<br />
<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-27930302459072114342011-12-01T12:50:00.000-08:002011-12-02T05:18:48.506-08:00Educação e Responsabilidade pelo mundo<div class="MsoNormal" style="text-align: right; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Prof.Me. Ricardo George</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Quando optamos por tratar da educação na esteira do pensamento de Hannah Arendt, o fizemos por entender que as questões que assolam esta, se encontram fora dela, por serem de ordem política. Constatação que nos intriga, conduzindo-nos a essa problemática. Cabe ainda esclarecer, que embora concordemos com Arendt a respeito da educação ser um espaço pré-político (Cf, ARENDT, 2001, p. 128), entendemos que esta guarda forte diálogo com a política, na medida em que os agentes da intenção pedagógica, isto é, os mestres, ocupam o espaço educacional a partir de uma compreensão de mundo, de sociedade e de homem, seja esta compreensão consciente ou não. </span></div><div></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">A crise posta é uma crise política, que atinge a educação. Assim, a crise na educação não é genuinamente sua, mas um fenômeno exógeno que a atinge. Esta crise se configura em duas frentes de entendimento, a nosso ver. Primeiro encontrar respostas novas aos problemas postos. Segundo Arendt (2001, p. 223) uma crise só se torna um desastre quando respondemos a ela com juízos pré-formados, isto é, com pré-conceitos”. Esta precisa ser tratada com novas abordagens, sob pena de agudizar seus efeitos e, sobretudo, deixar passar o momento da reflexão. Segundo, viabilizar ação para superação da crise a partir das respostas novas e das ações que enfrentam a realidade objetiva constituída. Assim: </span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> A realidade social, objetiva, não existe por acaso, mas como produto da ação dos homens, também não se transforma por acaso. Se os homens são produtores desta realidade e se esta, na “inversão da práxis”, se volta sobre eles e os condiciona, transformar a realidade opressora é tarefa histórica, é tarefa dos homens” (FREIRE. 2005, p, 41)</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Ao tratarmos de crise cabe destacar a crise da autoridade ou pelo menos sua confusão conceitual que também reside fora dela, esta se encontra no engodo político fundamental, qual seja, não responsabilizar-se pelo mundo. Ao agir assim, negligenciando o mundo, a política ganha relevância secundária e aparece como serva de outros saberes, como exemplo podemos citar a sociedade de produção e consumo regulada pela economia, que ganha primazia em relação à política. Esta visa à transformação da natureza e das relações humanas em produto. Neste contexto, tudo se inscreve na lógica do consumo, na perspectiva do <i style="mso-bidi-font-style: normal;">homem laborans</i>. A política se for possível nessa perspectiva, é pra dar sustentação à lógica da produção e do consumo. De modo, que a organização social entendida nessa lógica conduz a política a uma crise de identidade, seu papel fica reduzido e confuso. Tal situação se estende as veias da sociedade chegando à educação, que já não ver com clareza qual seu papel. Emerge aqui a crise do senso comum, Isto é, valores e sentidos antes compartilhados se esfacelam e já não são reconhecidos no corpo social, de modo que não partilhando sentido e valores estabelecidos pela família e pela escola, estes perdem relevância, entre eles a autoridade. Assim, compreendemos que o desaparecimento do sendo comum [enquanto sentido compartilhado] nos dias atuais é o sinal mais seguro da crise atual. <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Grifo nosso</i> (ARENDT, 2001, p, 227)</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Todavia voltando a questão da redução da política a atividades da produção Arendt (2002b, p.15) elabora uma distinção entre as necessidades humanas básicas. Apresenta as que estão presas ao ciclo vital e se encontram em predominância, a liberdade – o trabalho – e àquelas que se voltam para o mundo e seu cuidado – a fabricação, a ação e o pensamento. Essa distinção elaborada por Arendt nos esclarece o fenômeno vivido pela modernidade que tomou a dimensão de cuidado com a vida, enquanto sobrevivência orgânica e, lançou esta perspectiva sobre todas as outras esferas do existir. Conforme Almeida (2009 p. 18) “no mundo moderno, os processos vitais ameaçam reduzir-nos a meros consumidores e limitar-nos a nosso aspecto de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">animal</i> <i style="mso-bidi-font-style: normal;">laborans</i>, de modo que sobram cada vez menos espaços para outros princípios e atividades,” Explicando de outra maneira, asseveramos que a produção e o consumo, na sua origem, restritas aos processos biológicos, ganharam na modernidade uma lupa de aumento e, não só passaram a ser vista como necessidade, como se tornaram uma prática. Assim, o hábito da produção e consumo de tudo o quanto fosse possível, desencadeou um sentimento de insatisfação compulsivo, que em nosso entender chegou a atingir os valores. Assim:</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Esse ciclo de produção e consumo, originalmente ligado aos processos biológicos, na modernidade extrapola cada vez mais satisfação das necessidades biológicas e se estende a outras dimensões. Não consumimos apenas alimentos, mas estilos de vida, produtos “culturais”, emoções, imagens. Contudo, embora o processo de produção e consumo seja cada vez mais exacerbado, a exigência imperiosa que lhe é inerente continua sendo a mesma: o suprimento das carências vitais sejam elas biológicas ou não. O ser humano enquanto ser vivo submetido às necessidades sempre prementes e obrigado a trabalhar para atendê-las é chamado por Arendt de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">animal laborans</i>. (ALMEIDA, 2009,p.16)</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;"> O <i style="mso-bidi-font-style: normal;">animal laborans,</i> não se ocupa de responder a nenhuma indagação que se inscreva fora da relação de consumo. De modo que o cuidado com o mundo não lhe interessa, por sua constituição não ser política, ainda que o contexto seja de crise. </span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">A política está em crise. Assim, também, o papel da educação se encontra em crise, por que está em crise, a tríade fundamental, a saber: a fundação, a tradição e a autoridade estas, quando no bojo da crise, não são por si destrutivas. Contudo, potencializam o hiato entre passado e as realidades presentes dificultando o encaminhamento ao futuro. Rompendo essa continuidade o passado fica fragmentado, exigindo do presente novas formas de entendimento e, novo método de enfrentamento da realidade hodierna. Assim: </span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Nossa experiência com a tradição vive, segundo Arendt, uma situação lacunar entre estas duas ordens de tempo (passado e futuro) onde, retomando Tocquivelle, o passado não iluminando mais o presente, somos obrigados a avançar no escuro. (BRAYNER, 2008, P. 21)</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Uma das conclusões que Arendt chega é que a Crise na educação frente às atrocidades histórico-sociais, sempre parecer ser menor. (Arendt, 2001, p. 222) A nosso ver, essa constatação permanece até os dias atuais, observamos isso tanto na crise da educação, como na reduzida importância do problema da educação em relação a outros problemas. O que ocorre no interior da educação sempre é legado a um segundo plano, como se esta pudesse sempre esperar o melhor momento de resolver, o que nunca chega. Se a crise desponta como oportunidade de mudança e de reflexão, a educação nunca se apropria dessa possibilidade na medida em que não lhes são abertas oportunidades. Assim, a impressão que vigora é que sempre tem problemas e crises mais urgentes e relevantes em outras áreas. Consoante Arendt (2001, p.222) “é de fato tentador considerá-la [a educação] como um fenômeno local e sem conexão com as questões principais do século.<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Grifo nosso</i>” </span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">O que não se percebe, ou passa a vista sem um exame mais acurado, é que a crise na educação não é dela, como anteriormente destacamos, e sim política e generalizada. Por isso, o título tratar da crise na educação e, não da educação. O entendimento desse ponto torna-se relevante na medida em que a pretensão de Arendt, anunciada logo no inicio do texto (Cf. Arendt, 2001, p, 221), visa um problema maior. Arendt chama atenção para a política, enquanto ocupação do espaço público, que foi perdido pela tradição ao negar autoridade. Há, portanto um fio condutor perdido pela tradição que precisa ser resgatado. Nesse sentido, precisamos resgatar a educação naquilo que a movimenta e significa. Segundo Arendt (2001, p, 223) “A essência da educação é a natalidade, o fato de que seres humanos nascem para o mundo”. Nascer para o mundo tem significados fundamentais, sejam eles: Integrar a comunidade de falantes e agentes; Perpetuar a vida e o mundo público; Garantir a renovação das instituições, entre outras. De modo que</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Essa crise está relacionada às características básicas da sociedade moderna. (...) Os pressupostos do mundo moderno têm seus efeitos também na pedagogia e nas práticas educacionais, de modo que a crise mais ampla ganha uma expressão específica nesse âmbito. As questões e os problemas assim provocados, porém, não dizem respeito apenas aos pais e educadores, mas, em princípio, são da preocupação de todos, devido ao lugar fundamental que a educação ocupa no mundo. É por meio da educação que cada comunidade introduz as novas gerações em seu modo específico de existência.(ALMEIDA, 2009, p.14)</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">Dito isto nos parece pertinente a constatação de que a educação tem como tarefa primordial, introduzir a crianças no mundo, contudo, cabe destacar a peculiaridade desse ato, haja vista que esse mundo antecede as crianças e continuará depois deles. De modo que viver implica se inserir em um espaço-tempo determinado e constituído em que as histórias de cada um se desenrola. Segundo, Almeida( 2009, p. 15) Essa existência “se insere numa história mais abrangente, na qual as muitas histórias singulares se entrelaçam, devido ao aparecimento constante de novos atores, num tecido em contínua transformação”.Assim, nada nos autoriza no contexto de uma</span><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> </span><span style="font-family: "Times New Roman","serif"; font-size: 12pt; line-height: 150%;">crise ou fora dele pensar a educação apenas como preparação para um mundo novo, isto pode até funcionar como uma dimensão da educação mas, não como seu fim absoluto, sob pena de estarmos ferindo a perspectiva desta enquanto fenômeno filiado a natalidade e, a constituição do novo. Pois,</span></div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";">Pertence à própria natureza, da condição humana o fato de que cada geração se transforma em um mundo antigo, de tal modo que preparar uma nova geração para um mundo novo só pode significar o desejo de arrancar das mãos dos recém-chegados sua própria oportunidade face ao novo. (Arendt, 2001, p. 226)...</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; margin-left: 4cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;"><span style="font-family: "Times New Roman","serif";"> obs: texto na integra em breve - na seção ao lado </span></div><div style="text-align: justify;"></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-53708789238925822442011-10-17T06:29:00.000-07:002011-10-17T06:29:10.072-07:00Governo CID e a Porrada na Educação?Me apropriei do texto do professor Douglas, em vista de sua contundente análise pra otimizar a divulgação do famigerado governo do Ceará que trata a educação com "Amor" <br />
Por Douglas de Paula (Professor do Curso de Letras da UECE)<br />
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<div style="text-align: justify;">Creio que o Pequeno Príncipe Cid Gomes está deixando de ser um personagem infantil para se tornar gente grande, mas, infelizmente, gente grande que não conhece sua própria medida: Cid está se tornando um personagem trágico, uma espécie de Édipo de Sobral. No lugar das pitonisas do Oráculo de Delfos, ele consulta o irmão Ciro Tirésias, um cego que pensa que tudo vê, mas que enxerga somente o próprio umbigo. Como todo personagem trágico, Cid Gomes está cometendo um ato desmedido ( hybris ), o que irá atrair para si inevitavelmente um erro, gerado por suas próprias ações. Todo personagem trágico erra porque se aferra obstinadamente a seu próprio ponto de vista e não consegue ouvir os outros. Depois da truculência do Batalhão de Choque na Assembleia Legislativa contra os professores, a sociedade civil do Ceará demonstrou, através da imprensa e da Internet, sua solidariedade aos professores, mas isso em nada abalou os ouvidos do Príncipe (agora estou em dúvida: Cid está mais para o Príncipe de Maquiavel ou para o Pequeno Príncipe de Exupéry?).<br />
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> O Dr. Mourão, em artigo de seu Blog, é que usou a palavra certa, sem deslizes: o que houve na Assembleia foi AGRESSÃO contra os professores. Enquanto os senhores de-putados se preocupavam com a destruição do “patrimônio público”, os professores eram agredidos pelo Batalhão de Choque, sem ter acesso às galerias da “Casa do Povo”. E a Educação, às portas do Plenário, bem próxima ao “quadrilátero de segurança” do Governa-dor, era agredida em seus pressupostos básicos. O professor precisa de condições materiais para viver. Ninguém trabalha por amor. Pensar que professor trabalha por amor reflete o amadorismo de um Pequeno Príncipe metido a Governador ou a ruptura da máscara ideológica do Príncipe maquiavélico.<br />
> Caiu a máscara de Cid? Creio que não. Não dá para esperar mais do irmão de Ciro Gomes. Dá para esperar menos. Menos respeito com os servidores, menos salários para os professores, menos democracia em seu mandato. De mais mesmo só seu orgulho e sua obstinação, pontos centrais de sua hybris trágica e do começo de sua queda. Seu irmão já experimentou tal queda, pois nunca terminou um mandato, foi o deputado federal que mais faltou ao Congresso e atualmente vagueia no limbo da política, assessorando (muito mal) o irmão.<br />
><br />
> Não sei se Freud explica, mas, inconscientemente, talvez um irmão sonhe com a queda do outro. A disputa entre irmãos é comum na história humana, e René Girard explica bem direitinho essa rivalidade mimética. Um irmão acaba refletindo o outro, tornando-se o outro. Até os nomes contribuem para esse mimetismo: Ciro/Cid, Cid/Ciro. E qual o erro trágico do Pequeno Príncipe?<br />
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> Resposta: não querer conversa. Cid diz: “Só negocio com o fim da greve”, e estamos conversados. Édipo agiu assim. Antígona também. Creonte idem. Todos os personagens trágicos se julgam maiores do que são e acham que não precisam prestar contas a ninguém. Para eles, dar o braço a torcer é sinônimo de fraqueza. O personagem trágico, como diz Jean-Pierre Vernant, é pego pelas próprias palavras. Não admira que Cid tenha disparado tantas frases esdrúxulas nas últimas semanas. Ele não consegue ficar calado, porque não admite que alguém se lhe oponha resistência. Afinal, foi Ciro que disse, numa greve de médicos, que médico era como sal: branco, barato e se acha em qualquer esquina . Nada há de surpreendente que Cid, o “genérico” de Ciro, solte aos quatro ventos que professor deve trabalhar por amor .<br />
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> É justamente aí que Cid/Ciro ou Ciro/Cid erram: tornam-se seres obcecados, obstinados. Somente a obstinação não reconhece que tudo flui, e a única coisa permanente do mundo são as mudanças das coisas. Parece que o Governador nem percebeu que, na Internet, seu nome está indelevelmente manchado. O sangue dos professores, que correu na Assembleia Legislativa, suja o assoalho muito limpinho do Palácio da Abolição, numa metonímia direta entre governo/Governador . O único modo de limpar essa sujeira é respeitando os professores, pagando-lhes um salário digno e, o mais importante, obedecendo ao que manda o STF, que concede ao professor 1/3 de sua Carga Horária para preparação de aulas.<br />
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> Se não estava nos planos do Governo aprovar um Plano de Carreira para os professores e, como disse o próprio Governador, por ele, nem Carreira existiria , que ele agora aproveite o momento para mudar de planos. Falta dinheiro? Duvido muito, pois parece que não falta para os escândalos dos banheiros ou do Cartão Único, ou para o famigerado Aquário de Fortaleza. Mas tudo bem: aceitemos a conversa fiada: falta dinheiro. Mas diz a Lei do Fundeb que, se o Estado não tiver condições para arcar com as despesas do Piso, a Federação entrará com a contraparte. Basta “apenas” que o Estado abra suas contas e prove que já investiu o máximo do orçamento em Educação. Onde está o problema, meu povo? Na falta de dinheiro, na sobra de insensatez, na desculpa esfarrapada, na maldade pura e simples ou num projeto político para deixar a Educação Pública sempre precária? Talvez um “malte” de tudo isso junto. Se o Governador não encontrar uma saída madura, será o início do fim de seu governo. Talvez de seu Principado. Talvez do Principado de todos os Ferreira Gomes.<br />
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><b> Lembrete ao Pequeno Príncipe, parodiando Exupéry: “Tu te tornas eternamente responsável por aquilo que tu agrides”.</b><br />
></div>>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-47820160152339682132011-08-31T11:15:00.000-07:002011-08-31T11:18:16.376-07:00UMA QUESTÃO DE CIÊNCIA, DIREITOS HUMANOS E BIOÉTICA<div class="MsoNormal" style="background: white; line-height: normal; margin: 0cm 0cm 10pt; mso-margin-bottom-alt: auto; mso-margin-top-alt: auto; mso-outline-level: 1;"><b><span style="color: black; font-family: "Times New Roman", "serif"; font-size: 12pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: PT-BR; mso-font-kerning: 18.0pt;">Obama pede desculpas por experiência com sífilis na Guatemala</span></b></div><div style="text-align: justify;">O presidente Barack Obama expressou seu profundo pesar a Álvaro Colon, presidente da Guatemala, por um estudo realizado na década de 1940 no qual 696 guatemaltecos foram deliberadamente infectados com sífilis. A Secretária de Estado americana, Hillary Clinton, e a secretária de saúde e serviços humanos, Kathleen Sebelius, emitiram uma declaração pública conjunta afirmando que o estudo foi “claramente antiético”. Os participantes foram infectados com sífilis para verificar se a penicilina poderia ser utilizada imediatamente após relações sexuais para evitar a infecção. Em sua declaração, Hillary e Kathleen afirmaram: “Apesar de esse evento ter ocorrido há mais de 64 anos, é vergonhoso que uma pesquisa tão reprovável tenha ocorrido sob o pretexto de melhoria da saúde pública. Sentimos muitíssimo e pedimos perdão a todos os indivíduos afetados por tais práticas abomináveis de pesquisa”. Tanto as secretárias quanto o presidente afirmaram que as atuais regulamentações norte-americanas sobre pesquisa médica proíbem tais práticas. O estudo na Guatemala foi descoberto por Susan Reverby, historiadora médica no Wellesley College, em Massachusetts, e autora de dois livros sobre o experimento Tuskegee nos Estados Unidos. Nesse experimento, funcionários da saúde pública realizaram o seguimento de fazendeiros negros pobres com sífilis de 1932 a 1972 no Alabama, porém não ofereceram tratamento quando a penicilina tornou-se disponível, a partir da década de 1940. Susan estava pesquisando a vida de John Cutler, envolvido no experimento Tuskegee. Ela encontrou seus textos no arquivo da Universidade de Pittsburgh, onde ele se tornou mais tarde um professor respeitado. “Os únicos textos que Cutler deixou para trás eram sobre a Guatemala”, disse ela ao BMJ. O Serviço de Saúde Pública dos Estados Unidos estava trabalhando para melhorar os serviços de saúde pública na Guatemala. O estudo foi financiado pelos Institutos Nacionais de Saúde, pelo Pan American Health Sanitary Bureau (que se tornou a Organização Pan-americana de Saúde) e pelo governo da Guatemala. Diferentemente do experimento Tuskegee, os participantes do estudo na Guatemala foram deliberadamente infectados com sífilis. O estudo, realizado de 1946 a 1948, tinha a esperança de descobrir se a nova droga, a penicilina, poderia ser usada imediatamente após relações sexuais para evitar a infecção por várias doenças sexualmente transmissíveis, em especial a sífilis.Os participantes não foram informados do propósito do estudo, nem forneceram consentimento livre e informado. Foram incluídos prostitutas, soldados, prisioneiros e doentes mentais. Em seu artigo, que será publicado no Journal of Policy History, Susan relata que as prostitutas foram utilizadas para transmitir a doença aos prisioneiros durante visitas permitidas.Mais tarde, foram feitas tentativas de infectar os participantes com a bactéria da sífilis colocada sobre o pênis dos homens ou sobre o antebraço e o rosto ligeiramente escarificados, e em alguns casos através de punções na coluna. Os participantes receberam injeções de penicilina para tentar evitar a infecção. .[ fonte: Janice Hopkins . http://www.bmjbrasil.com.br/ - acesso em 31-08-2011]</div><div style="text-align: justify;">A notícia a cima chama atenção pra o que estamos fazendo com a Ciência e a tecnologia. Não podemos em nome do conhecimento, do “progresso” ou do lucro, sacrificar nossos semelhantes ou a natureza. Como nos conclama Humberto Maturana, é preciso reconhecer o outro como legítimo outro (MATURANA, 2002. p. 23). O experimento realizado com os guatemaltecos expressa a instrumentalização da razão e do saber técnico, sem considerar seus efeitos políticos, bioéticos e vitais. Nenhuma ciência pode se considerar a cima do bem estar humano, toda e qualquer prática científica deve considerar o estabelecido na declaração de Nuremberg, (1946), a saber:</div><br />
1. O consentimento voluntário do paciente humano é absolutamente necessário <br />
<br />
2. O experimento deve visar resultados saudáveis à sociedade, que não tenha outros métodos ou meios de estudo, e deve ser feito com toda técnica e com absoluta necessidade. <br />
<br />
3. O experimento deve ser baseado em resultados de experiência em animais e com o conhecimento de História natural da doença ou outro problema em estudo que justifique o experimento por seus resultados antecipados. <br />
<br />
4. O experimento deve ser conduzido de forma tal que evite todo sofrimento ou injúria física ou mental. <br />
<br />
5. Não se deve fazer experimento algum quando se tenha a priori razão para acreditar que possa resultar em morte ou desabilidade, exceto quando se trata de médicos. <br />
<br />
6. O grau do risco a ser corrido pelo paciente não deve exceder a importância do problema a ser resolvido pelo experimento. <br />
<br />
7. Todos os cuidados e precauções devem ser tomados para evitar a mais remota condição de injúria, morte ou incapacidade. <br />
<br />
8. O experimento deve ser feito somente por pessoas cientificamente qualificadas. <br />
<br />
9. Durante o experimento o ser humano deve ser mantido em condições de poder suspendê-lo. <br />
<br />
10. O cientista deve suspender o experimento a qualquer tempo que o julgar capaz de incapacitar o paciente, lesá-lo ou matá-lo. <br />
<br />
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<br />
[recomendamos a leitura do artigo: “Bioética e Direitos Humanos” que se encontra em pdf ao lado direito do blog]<br />
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Referência Bibliográfica<br />
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MATURANA. Humberto. Emoções e Linguagem na Educação e na Política. Trad. José Fernandes Campos Forte. 3ª edição. Ed. UFMG. Belo Horizonte – MG. 2002.<br />
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Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-84030640777026696862011-08-09T10:28:00.000-07:002011-08-09T10:28:27.839-07:00OMNILATERALIDADE ?<br />
# tendo em vista dúvidas sobre o nome do nosso espaço virtual, fizemos uso da explicação do professor Justino, que é muito esclarecedora.<br />
<div style="text-align: right;">Por Justino de Sousa Junior</div><br />
<div style="text-align: justify;">O conceito de omnilateralidade é de grande importância para a reflexão em torno do problema da educação em Marx. Ele se refere a uma formação humana oposta à formação unilateral provocada pelo trabalho alienado, pela divisão social do trabalho, pela reificação, pelas relações burguesas estranhadas, enfim. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Esse conceito não foi precisamente definido por Marx, todavia, em sua obra há suficientes indicações para que seja compreendido como uma ruptura ampla e radical com o homem limitado da sociedade capitalista. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A unilateralidade burguesa se revela de diversas formas: de início a partir da própria separação em classes sociais antagônicas, base segundo a qual se desenvolvem modos diferentes de apropriação e explicação do real; revela-se ainda por meio do desenvolvimento dos indivíduos em direções específicas; pela especialização da formação; pelo quase exclusivo desenvolvimento no plano intelectual ou no plano manual; pela internalização de valores burgueses relacionados à competitividade, ao individualismo, egoísmo, etc. Mas, acima de tudo, a unilateralidade burguesa se revela nas mais diversas formas de limitação decorrentes do submetimento do conjunto da sociedade à dinâmica do sociometabolismo do capital. Nos Manuscritos de 1844, quando analisa a propriedade privada como aquilo em que se condensa a criação do trabalho humano alienado, e sua contribuição decisiva para a definição de uma base social em que se impõe a unilateralidade humana, Marx afirma: </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">La propiedadad privada nos há vuelto tan estúpidos y unilaterales, que un objeto solo es nuestro cuando lo tenemos y, por tanto, cuando existe para nosotros como capital o cunado lo poseemos directamente, cuando lo comemos, lo bebemos, lo vestimos, habitamos en él, etc., en una palabra, cuando lo usamos (Marx e Engels, 1987, p. 620). </div><div style="text-align: justify;">A esse dado fundamental da unilateralidade humana corresponde o fato de que a dinâmica da vida social se submete a imperativos não determinados pelos indivíduos associados segundo um planejamento que observe acima de tudo as necessidades humanas mesmas. A dinâmica da vida social é determinada pelo movimento de valorização do capital, que submete os indivíduos, em geral, a agentes da sua ‘vontade’. </div><div style="text-align: justify;">Embora não haja em Marx uma definição precisa do conceito de omnilateralidade, é verdade que o autor a ela se refere sempre como a ruptura com o homem limitado da sociedade capitalista. Essa ruptura deve ser ampla e radical, isto é, deve atingir uma gama muito variada de aspectos da formação do ser social, portanto, com expressões nos campos da moral, da ética, do fazer prático, da criação intelectual, artística, da afetividade, da sensibilidade, da emoção, etc. Essa ruptura não implica, todavia, a compreensão de uma formação de indivíduos geniais, mas, antes, de homens que se afirmam historicamente, que se reconhecem mutuamente em sua liberdade e submetem as relações sociais a um controle coletivo, que superam a separação entre trabalho manual e intelectual e, especialmente, superam a mesquinhez, o individualismo e os preconceitos da vida social burguesa. </div><div style="text-align: justify;">O homem omnilateral não se define pelo que sabe, domina, gosta, conhece, muito menos pelo que possui, mas pela sua ampla abertura e disponibilidade para saber, dominar, gostar, conhecer coisas, pessoas, enfim, realidades – as mais diversas. O homem omnilateral é aquele que se define não propriamente pela riqueza do que o preenche, mas pela riqueza do que lhe falta e se torna absolutamente indispensável e imprescindível para o seu ser: a realidade exterior, natural e social criada pelo trabalho humano como manifestação humana livre. </div><div style="text-align: justify;">Nos Manuscritos de 1844, especialmente, aparecem elementos fundamentais para a compreensão do conceito de omnilateralidade. É com base neles que se pode afirmar que o homem omnilateral equivale ao homem rico que Marx desenvolve no citado texto: “El hombre rico es al mismo tiempo, el hombre necesitado de uma totalidad de manifestaciones de vida humanas” (Marx e Engels, 1987, p. 624, grifos do autor). Aqui Marx discute a riqueza humana identificando-a à capacidade de desenvolver demandas humanas, isto é, a riqueza aqui diz respeito à carência de manifestações humanas não-fetichizadas: um homem é tanto mais rico quanto mais demanda manifestações humanas e “la más grande de las riquezas, (es) el otro hombre” (Marx e Engels, 1987, p. 624, grifo do autor). </div><div style="text-align: justify;">O homem rico se define pela carência de um conjunto variado de manifestações humanas que o plenifiquem, nas quais se reconheça e pelas quais se constitui. Necessidades não determinadas pelo caráter de mercadoria, segundo a dialética de Marx, só poderiam nascer e serem amplamente satisfeitas em relações não-burguesas, em relações que ultrapassem o sistema de relações do capital. </div><div style="text-align: justify;">Segundo o exposto, a omnilateralidade tem como condição a superação do capital ou, de acordo com os Manuscritos, da alienação e da propriedade privada: </div><div style="text-align: justify;">La superación de la propiedad privada representa, por tanto, la plena emancipación de todos los sentidos y cualidades del hombre. (...) [Por sua vez], el hombre sólo deja de perderse en su objeto cuando éste se convierte para él en objeto humano o en hombre objetivo (Marx e Engels, 1987, p. 621, grifo do autor). </div><div style="text-align: justify;">É na sua ação sobre o mundo que o homem se afirma como tal, no entanto, ele precisa atuar como um todo sobre o real, com todas as suas faculdades humanas, todo seu potencial e não como ser fragmentado, pois só assim ele poderá se encontrar objetivado como ser total diante de si mesmo. </div><div style="text-align: justify;">Nos Grundrisse, mais uma vez, Marx apresenta elementos para a compreensão da omnilateralidade como riqueza do desenvolvimento humano amplo e livre, nos seguintes termos: </div><div style="text-align: justify;">Ahora bien, qué es, in fact, la riqueza despojada de su estrecha forma burguesa, sino la universalidad, impulsionada por el intercambio universal de las necesidades, las capacidades, los goces, las fuerzas productivas, etc., de los individuos? Qué es sino el desarrollo total del dominio del hombre sobre las fuerzas naturales, tanto las de la naturaleza misma como las de la propia naturaleza humana; la absoluta potenciación [de su capacidad] por obra del esfuerzo de sus dotes creadoras, sin más premisa que el desarrollo histórico precedente, que lleva a convertir en fin en si esta totalidad del desarrollo, es decir, el desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, sin medirlo por uma pauta preestabelecida, y en que el hombre no se reproducirá como algo unilateral, sino como una totalidad; en que no tratará de seguir siendo lo que ya es o ha sido, sino que se incorporará al movimiento absoluto del devenir? (Marx, 1985, p. 345-346) </div><div style="text-align: justify;">Nesse trecho evidencia-se a contradição entre a sociabilidade estranhada, com suas restrições e unilateralidades de um lado, e a universalidade, a totalidade do desenvolvimento humano e o devenir, de outro. Marx associa o que se pode chamar de omnilateralidade, que se opõe à unilateralidade burguesa, ao movimento do devenir, das novas relações emancipadas. Aqui aparece mais uma vez com clareza a idéia da universalidade, termo com o qual o conceito de omnilateralidade estabelece uma relação de correspondência. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">voltar ao topo </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">--------------------------------------------------------------------------------</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Omnilateralidade & politecnia</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">O conceito de omnilateralidade guarda relação com outro conceito marxiano importante para o problema da formação humana que é o de politecnia. O elemento fundamental de distinção entre os dois conceitos é justamente o fato de que a politecnia representa uma proposta de formação aplicável no âmbito das relações burguesas, articulada ao próprio momento do trabalho abstrato, ao passo que a omnilateralidade apenas se faz possível no conjunto de novas relações, no ‘reino da liberdade’. Como lembra Nogueira (1990, p. 129): </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Para Marx, a educação politécnica não é utopia da criação de um indivíduo ideal, desenvolvido em todas as suas dimensões. Mas é antes, dialeticamente e ao mesmo tempo, uma virtualidade posta pelo desenvolvimento da produção capitalista e um dos fatores em jogo na luta política dos trabalhadores contra a divisão capitalista do trabalho... </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A noção de politecnia, antes da formulação marxiana, surge nas experiências teóricas e práticas dos socialistas utópicos. Por sua vez, a noção de politecnia enquanto formação polivalente - ou pluriprofissional modo como Manacorda (1990) e Nosella (2006) nomeiam a noção de politecnia defendida pelo capital - em grande medida, é uma realidade imposta pelo próprio desenvolvimento da grande indústria. Em Marx, todavia, a proposta de politecnia adquire novos relevos. Para esse autor, ela era, acima de tudo, uma forma de se confrontar com a formação unilateral e os malefícios da divisão do trabalho capitalista. Ela representava a reunião de diversos aspectos que, uma vez associados, significariam uma formação mais elevada dos filhos dos trabalhadores em relação às demais classes sociais. Assim, a experiência do trabalho (em atividades diversas), associada aos estudos dos fundamentos teóricos do trabalho e à formação escolar, e ainda aos exercícios físicos e militares, representariam um salto na formação dos trabalhadores, pois imporiam fortes elementos contrários à empobrecedora formação decorrente das condições de trabalho capitalistas. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Os dois conceitos, no entanto, apesar de apresentarem esse traço distintivo, se complementam. Na verdade, não há uma dissociação do tipo: a politecnia se realiza no âmbito das relações burguesas ao passo que a omnilateralidade apenas se realiza com a superação destas relações. Ambas são realizações da práxis revolucionária que em graus diferentes se manifestam em diferentes estágios históricos da vida social. A omnilateralidade, por exemplo, é uma busca da práxis revolucionária no presente, desde sempre, embora sua realização plena apenas seja possível com a superação das determinações históricas da sociedade do capital. Elementos de ruptura para com as unilateralidades burguesas são exercitados cotidianamente por meio de relações diferenciadas com a natureza, com a propriedade, com o outro, com as crianças, com as artes, com o saber, por intermédio de relações éticas de novo tipo, etc. Porém, de maneira plena, como ruptura ampla e radical, a omnilateralidade só se realiza como práxis social, coletiva e livre, pois depende da universalização das relações não-alienadas entre os indivíduos, no intercâmbio com a natureza e no intercâmbio social em geral. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Já a politecnia é claramente uma proposta que toma como ponto de partida a contribuição dos socialistas utópicos e a observação do próprio movimento material da produção capitalista, que avança com a grande indústria. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A politecnia é proposta para se realizar no presente da opressão a que estão submetidos os trabalhadores com o propósito de a eles responder. A politecnia não almeja alcançar a formação plena do homem livre, mas a formação técnica e política, prática e teórica dos trabalhadores no sentido de elevá-los na busca da sua autotransformação em classe-para-si. Portanto, a politecnia não tem como condição para sua realização a ruptura ou superação das determinações históricas da sociedade do capital. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Entre politecnia e omnilateralidade há complexas mediações colocadas pelo cotidiano da vida social alienada e estranhada. É nesse cotidiano que atua a formação politécnica, potencialmente capaz de elevar as classes trabalhadoras a um patamar superior de compreensão de sua própria condição social e histórica. Aí atua a práxis revolucionária, principal ação político-pedagógica da formação do proletariado como sujeito social transformador. Nesse processo são gestados elementos que deverão ser consolidados - e que só podem ser consolidados com a superação da alienação e do estranhamento – no interior das novas relações não-estranhadas. Somente a partir dessas relações é possível a formação omnilateral. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Portanto, politecnia e omnilateralidade se complementam no processo desde a formação do sujeito social revolucionário até a consolidação do Ser social emancipado. Se a omnilateralidade como formação plena é impossível – senão de forma germinal - no seio das relações estranhadas da realidade do trabalho abstrato, é precisamente neste momento que a politecnia aparece como proposta de educação de grande importância, até que se consolidem as condições históricas de possibilidade de realização plena da omnilateralidade. A politecnia é a formação dos trabalhadores no âmbito da sociedade capitalista que, unida aos outros elementos da proposta marxiana de educação, deve encontrar o caminho entre a existência alienada e a emancipação humana em que se constrói o homem omnilateral. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Manacorda (1991), dentro da sua rica contribuição para o estudo do problema da educação em Marx, apresenta uma possibilidade diferente de entendimento do conceito de omnilateralidade. Para o autor, por exemplo, não aparece claramente estabelecida a distinção apontada aqui entre omnilateralidade e politecnia ou educação tecnológica, como ele prefere. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A própria consideração das condições históricas para a realização da omnilateralidade não aparece claramente estabelecida. Nos Manuscritos de 1844, essas condições históricas aparecem nos seguintes termos: </div><div style="text-align: justify;">Así también la superación positiva de la propiedad privada, es decir, la apropriación sensible de la esencia y la vida humanas, del hombre objetivo, de las obras humanas para e por el hombre, no debe concebirse simplemente en el sentido del poseer o del tener. El hombre se apropia su esencia omnilateral de un modo omnilateral, es decir, como un hombre total. Cada uno de sus comportamientos humanos ante el mundo, la vista, el ódio, el olfato, el gusto, el tacto, el pensar, el intuir, el percibir, el querer, el actuar, el amor, en una palabra, todos los órganos de su individualidad, como órganos que son inmediatamente en su forma en cuanto órganos cumunes, representan, en su comportamiento objetivo o en su comportamiento hacia el objeto, la apropiación de éste. La apropiación de la realidad humana, su comportamiento hacia el objeto, es el ejercicio de la realidad humana” (Marx e Engels, 1987, p. 620, grifos do autor).</div><div style="text-align: justify;">Quanto ao exposto, vejamos o que afirma Manacorda (1991, p. 82) a respeito de um comentário elogioso de Marx, presente n’O Capital, em relação a John Bellers, por ter este autor defendido desde os fins do século XVII a superação da educação e da divisão do trabalho da época por formarem indivíduos limitados: </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Eis aí um homem educado com doutrinas não ociosas, com ocupações não estúpidas, capaz de livrar-se da estreita esfera de um trabalho dividido. Trata-se do tipo de homem onilateral que Marx propõe, superior ao homem existente... </div><div style="text-align: justify;">Ora, como se observa claramente, o destaque de Manacorda está na ‘educação em doutrinas não ociosas’, nas ‘ocupações não estúpidas’ e na ‘estreita esfera do trabalho dividido’, portanto, em dimensões dos campos do ‘fazer’ e do ‘saber’ que não necessariamente rompem com a sociabilidade estranhada. O indivíduo alienado/estranhado pode alcançar tudo isso a que Manacorda se refere mesmo sem atingir o ponto mais elevado da condição do homem livre que se reconhece no seu trabalho e na ampla coletividade livre. </div><div style="text-align: justify;">Os comentários elogiosos de Marx a indivíduos dotados de talento criativo especial muitas vezes são tomados como referência de modelos de formação, por exemplo, quando Marx enaltece o relojoeiro Watt, o barbeiro Arkwright e o artífice de ourivesaria Fulton por terem descoberto, respectivamente, a máquina a vapor, o tear e o navio a vapor (Marx, 1989, p. 559). Esse reconhecimento da capacidade inventiva acima da média ou ao talento especial está longe de caracterizar uma formação omnilateral. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Esse tipo de capacidade criativa individual sempre existiu na história da humanidade. Em todas as épocas houve homens e mulheres cuja competência inventiva ultrapassava a média de seu tempo, mas não é a isto que se refere o conceito de omnilateralidade de Marx, ele remete ao campo vasto, complexo e variado das dimensões humanas: ética, afetiva, moral, estética, sensorial, intelectual, prática; no plano dos gostos, dos prazeres, das aptidões, das habilidades, dos valores etc., que serão propriedades da formação humana em geral, desenvolvidas socialmente, portanto, não correspondem à genialidade de um indivíduo desenvolvido num determinado sentido especial ou ainda que seja em sentidos diversos. </div><div style="text-align: justify;">Na consideração de Manacorda o conceito de omnilateralidade representa uma formação mais ampla, mais avançada, mas não antagônica ao metabolismo do capital, por isto, talvez, não haja necessidade da consideração das premissas materiais da construção do homem omnilateral - a criação de novas bases sociais que permitam o livre desenvolvimento das potencialidades humanas. <br />
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MANACORDA, M. A. Marx e a Pedagogia Moderna. São Paulo: Cortez, 1991. <br />
MARX, K. O Capital - Para a Crítica da Economia Política. 13a ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989, 6 vols. <br />
________. Grundrisse 1857-1858. In: MARX e ENGELS. Obras fundamentales. México - DF: Fondo de Cultura económica, 1985, vols. 6-7. <br />
MARX e ENGELS. Escritos de juventud. In: MARX e ENGELS Obras fundamentales:. 1ª. Reimpresión. México - DF: Fondo de Cultura Econômica, 1987, vol. 1. <br />
NOGUEIRA, M. A. Educação, saber, produção em Marx e Engels. São Paulo: Cortez, 1990. <br />
NOSELLA, P. Trabalho e perspectivas de formação dos trabalhadores: para além da formação politécnica. I Encontro Internacional de Trabalho e Perspectivas de Formação dos Trabalhadores. Fortaleza, Universidade Federal do Ceará, 07 a 09 de setembro de 2006. <br />
SAVIANI, D. Trabalho e Educação – Fundamentos histórico- ontológicos da relação trabalho e educação. Revista Brasileira de Educação, Rio de Janeiro, Anped, v.12, n.34, jan.-abr., 2007 <br />
SOARES, R. Entrevista com Mário A. Manacorda. Revista Novos Rumos. Ano 19, nº. 41, 2004. <br />
SOUSA Jr., J. de. Sociabilidade e Educação em Marx. Dissertação de Mestrado, Faculdade de Educação da UFC, Fortaleza, 1994. <br />
________. Politecnia e onilateralidade em Marx. Trabalho & Educação. Belo Horizonte: NETE, jan/jul, 1999, n. 5, p. 98-114. <br />
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Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-2367142131672574622011-07-19T17:59:00.000-07:002011-07-19T18:00:40.405-07:00POLÍTICA: Memória,Narração e Imortalidade.<h2 style="margin-bottom: 0.0001pt; margin-left: 36pt; margin-right: 0cm; margin-top: 0cm; text-align: right; text-indent: -18pt;"><span class="Apple-style-span" style="font-size: small; font-weight: normal;">Ricardo George </span></h2><div><span class="Apple-style-span" style="font-size: small; font-weight: normal;"><br />
</span></div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">Aqui temos três importantes categorias para compreender o esquema epistêmico com o qual Hannah Arendt apresenta a política, quais sejam: a memória, que tem a ver com a história; a narração, que tem a ver com a possibilidade de resgatar os eventos; e a imortalidade, que coloca a ação no mundo concreto, tornando os homens seres capazes de continuidade no tempo. Se bem observarmos, perceberemos que há uma ligação entre as categorias, na qual uma possibilita a outra. Isso parece evidenciar-se quando notamos que, para a narração ocorrer, temos de fazer uso da memória. Assim, a imortalidade se impõe como aquilo que está sendo perpetuado no tempo pela memória e pela narração.</div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">A noção que teria de ser superada, nesse contexto, é a noção de eternidade, tendo em vista que a mesma lança fora dos negócios humanos toda e qualquer ação, isto é, o que vale para o princípio da eternidade é aquilo que se vai conquistar em outra dimensão, como, por exemplo, na contemplação, não sendo preciso deixar nada aos pósteros, não importando legar nenhuma forma de permanência e de imortalidade. Em outras palavras, a experiência do eterno conduz os indivíduos a uma experiência singular, portanto, diretamente antagônica à pluralidade.<a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/Aritgos%20publicados%20ou%20submetido%20em%20revistas/Artigos%20submetidos/2%20IMORTALIDADE%20VERSUS%20ETERNIDADE%20-%20Artigo%20envido%20para%20revista%20redescri%C3%A7%C3%B5es%20em%2015%2011%202010.doc#_edn1" name="_ednref1" style="mso-endnote-id: edn1;" title=""><span class="MsoEndnoteReference"><span style="color: windowtext; line-height: 150%;"><span class="MsoEndnoteReference"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt;">[i]</span></span></span></span></a> Esta não teria maior significado no esquema que se estruturasse no eterno.</div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">Tudo isso mostra a clara distinção entre vida ativa e vida contemplativa, ou seja, entre um <i>modus vivendi</i> encarnado na vida concreta, na teia de relações humanas, e outro situado fora disso:</div><div class="MsoBodyTextIndent" style="margin-right: 0.45pt; text-align: justify;"><span style="color: windowtext; font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 11pt;">O fator decisivo é que a experiência do eterno, diferentemente da experiência do imortal, não corresponde a qualquer tipo de atividade nem pode nela ser convertida, visto que até mesmo a atividade do pensamento, que ocorre dentro de uma pessoa através de palavras, é obviamente não apenas inadequada para propiciar tal experiência, mas interromperia e poria a perder a própria experiência (ARENDT: 2001 p. 29).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;"> </div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">Concluímos que a contemplação é a grande estrutura de demonstração da experiência do eterno, indo de encontro à imortalidade, na media em que a teoria se apresenta contrária à ação. A descoberta do eterno pelos filósofos os tirou da <i>polis </i>e os puseram em dúvida em relação à mesma. Estes optaram pelo confinamento no mundo da <i>theoria</i>, da contemplação, em detrimento da vida política e imortal da <i>polis.</i></div><div class="MsoFootnoteText" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 2cm;"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">A opção de Hannah Arendt por narrar os fatos, isto é, contar “histórias” se dá na proporção em que ela percebe não mais ser possível explicar o novo que acomete o contexto político de então. O totalitarismo aparece, e a tradição não tem categorias suficientes para explicá-lo, visto que o mesmo não é fruto de evento político do passado nem, muito menos, uma nova versão da tirania ou do absolutismo, mas é uma novidade política que, nas palavras de Bruehl, provocou uma verdadeira “diáspora mental”, ou seja, conduziu a todos a uma encruzilhada que não tinha mais a direção conceitual segura para trilhar, mas colocou em crise a tradição, seus conceitos, suas doutrinas e sua verdade. Para Hannah Arendt, a saída é contar “histórias” e narrar fatos. Não há espaço no presente contexto para uma explicação essencialista ou universalista. O filósofo, nesse contexto, tem de se tornar um <i>storyteller</i>, pois não adianta mais partir de uma universalidade dada aprioristicamente, uma vez que o sentido só emergirá na medida em que o pensamento se debruçar sobre os acontecimentos (AGUIAR, In: BIGNOTTO; JARDIM, 2003, p. 216.)<o:p></o:p></span></div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;"> A narração, nesse contexto, surge como protagonista do processo de compreensão dos eventos na busca de entender o que foi vivido e, isso, é mais forte do que a busca por conceitos prontos, aprioristicamente dados.</div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">Em outras palavras, as experiências vividas só podem ser equacionadas no nível do particular, ou seja, cada experiência como única carece de uma narração singular. As explicações universalistas perdem nesse contexto, espaço e sentido. A saída que Arendt encontrou foi narrar à experiência, isto é, buscou o recurso da memória e da narração para exaltar a natalidade e contrapor-se à mortalidade trazida pela experiência totalitária. Exalta-se a natalidade na medida em que a narração dos fatos constrói sentido para as novas gerações que se inserem em um mundo pronto, formatado. Contudo, a partir do que recebem, irá transformá-lo. Sendo assim, narrar esses eventos é também demonstrar a importância de se preservar o mundo público, de se preservar a ação e a vida plural.</div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">A posição da ação no pensamento de Arendt, não é pensada a partir de um padrão, o que fez com que a autora compreendesse o seu trabalho como uma narrativa do grande “jogo do mundo”. Contar a ”história” é a única maneira de a ação permanecer na memória dos homens e de os feitos e as palavras humanas adquirirem dignidade por parte do pensamento. Ao se transformar numa <i>storyteller</i>, Arendt rejeita a posição de um ponto de vista arquimediano, como uma postura apropriada para o ato de filosofar e nos insere em um pensamento “narracional”, como o seu <i>modus Philosophandi.</i> Na figura do filósofo como <i>storyteller</i>, há um crescimento da importância do juízo para se compreender o filosofar em Arendt. O pensamento entendido como juízo ligado às circunstâncias mundanas libera o filósofo da tarefa de tematizar o absoluto – os princípios constitutivos de tudo ou o ser, de um ponto de vista arquimediano – e abre a vereda para a compreensão dos caóticos acontecimentos mundanos, isto é, viabiliza a transformação do filósofo em <i>storyteller</i>.</div><div class="MsoFootnoteText" style="line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 2cm;"><span style="font-family: 'Times New Roman', serif; font-size: 12pt; line-height: 150%;">O pensamento “narracional” é o meio que o pensador encontra para lidar com os eventos quando os cânones da historiografia, da metafísica e do pensamento político perderam a capacidade de iluminar o que está acontecendo. Na ausência de padrões confiáveis, passa-se a invocar as próprias experiências como base de análise. Poderíamos dizer que Arendt desenvolve uma concepção de filosofia como <i>storytelling</i>, a habilidade de reter as experiências. Essa abertura do pensamento para experiência é que está na idéia de um “pensar apaixonado”, no qual a vida do espírito deita suas realizações mais importantes, não se dedicando às questões últimas, metafísicas, como nos antigos, mas no desinteressado prazer de julgar os acontecimentos. Nesse aspecto, o filósofo não está na companhia dos deuses, mas segue um percurso amplamente trilhado pelos historiadores, poetas e narradores (AGUIAR, In: BIGNOTTO; JARDIM, 2003, p. 218-219).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoToc4" style="text-align: justify;">Por fim, parece-nos evidente a harmonia na conjugação das categorias aqui expostas: a memória, a narração e a imortalidade. Essa harmonia é possível por garantir o espaço público, isto é, um mundo politicamente organizado. Sendo assim, as ações dos indivíduos podem ser imortalizadas nos seus feitos e garantidas pela narração de memórias, em que ser imortal é, sobretudo, possibilitar a vida plural no espaço público. Desse modo, a delimitação do público e do privado vem à tona como reforço da ação garantida pela equivalência entre o discurso e a ação. </div><div style="mso-element: endnote-list;"><div style="text-align: justify;"><br />
</div><hr size="1" style="text-align: left;" width="33%" /><div id="edn1" style="mso-element: endnote;"><div class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a href="file:///D:/Artigos%20produzidos/Aritgos%20publicados%20ou%20submetido%20em%20revistas/Artigos%20submetidos/2%20IMORTALIDADE%20VERSUS%20ETERNIDADE%20-%20Artigo%20envido%20para%20revista%20redescri%C3%A7%C3%B5es%20em%2015%2011%202010.doc#_ednref1" name="_edn1" style="mso-endnote-id: edn1;" title=""><span class="MsoEndnoteReference"><span class="MsoEndnoteReference"><span style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 10pt;">[i]</span></span></span></a> <span style="font-family: 'Times New Roman', serif;">A posição de Hannah Arendt visa demonstrar o quanto a eternidade é uma categoria alheia aos negócios humanos, o exemplo dado por Arendt é o da alegoria da caverna onde o filósofo, tendo-se libertado dos grilhões que o prendiam aos seus semelhantes, emerge da caverna. Põe-se, assim, em perfeita “singularidade”, nem acompanhado nem seguido de outros. Politicamente falando, se morrer é o mesmo que “deixar de estar entre os homens”, a experiência do eterno é uma espécie de morte. (ARENDT: 2001 p. 29)<o:p></o:p></span></div><div class="MsoEndnoteText" style="text-align: justify;"><br />
</div></div></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-18489348095194757842011-07-06T17:55:00.000-07:002011-07-07T15:10:18.330-07:00profª. Amanda Gurgel - sinônimo de coerência.<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzcZnPuDLtr5B2XGavXl4A9NSoBJdj1dJvNuRHeaep104sjOdz2tvDHo7SFww_97EZ1wQBiFXTCGE7rJDqFYooAP8ClvN-d-a3z0N0jkSLHTXRfCl0ZhTNj5Z8zPBKIUX197D_5zAsV9M/s1600/Amanda_Gurgel_.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzcZnPuDLtr5B2XGavXl4A9NSoBJdj1dJvNuRHeaep104sjOdz2tvDHo7SFww_97EZ1wQBiFXTCGE7rJDqFYooAP8ClvN-d-a3z0N0jkSLHTXRfCl0ZhTNj5Z8zPBKIUX197D_5zAsV9M/s1600/Amanda_Gurgel_.jpg" /></a></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">Prezados Leitores e seguidores do Omnilateral, lembram da Prof. Amanda Gurgel e, seu contundente discurso na Assembléia Legislativa de Natal-RN, durante a greve dos professores daquele Estado. Pois tal postura lhe rendeu um prêmio. O que ela fez dele? o transformou em coerência!! LEIAM sua carta ao juri e a organização que concedeu o Prêmio. <b>( caso alguém não tenha visto o vídeo com o discurso - antes de lê a resposta ao prêmio - veja o vídeo - o mesmo se encontra a direita da página do blog no link vídeos.)</b></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br />
</div><span class="Apple-style-span" style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 15px;">Entidade que a premiou - O PNBE – Pensamento Nacional das Bases Empresariais </span><br />
<div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Evento: 19º Prêmio Brasileiros de Valor 2011 – Por um Brasil Ético e Eficiente.<br />
Categoria: Eleita como “Educadora de Valor”, pela “manifestação contra a incúria do governo em relação à educação e aos maus tratos aos seus protagonistas, demonstrando corajosamente toda a sua indignação aos governantes”. </div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Em carta, Amanda Gurgel explica seus motivos.<br />
<br />
</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">“Natal, 02 de julho de 2011"<br />
<br />
</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Prezado júri do 19º Prêmio PNBE,</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Recebi comunicado notificando que este júri decidiu conferir-me o prêmio de 2011 na categoria Educador de Valor, “pela relevante posição a favor da dignidade humana e o amor a educação”. A premiação é importante reconhecimento do movimento reivindicativo dos professores, de seu papel central no processo educativo e na vida de nosso país. A dramática situação na qual se encontra hoje a escola brasileira tem acarretado uma inédita desvalorização do trabalho docente. Os salários aviltantes, as péssimas condições de trabalho, as absurdas exigências por parte das secretarias e do Ministério da Educação fazem com que seja cada vez maior o número de professores talentosos que após um curto e angustiante período de exercício da docência exonera-se em busca de melhores condições de vida e trabalho.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Embora exista desde 1994 esta é a primeira vez que esse prêmio é destinado a uma professora comprometida com o movimento reivindicativo de sua categoria. Evidenciando suas prioridades, esse mesmo prêmio foi antes de mim destinado à Fundação Bradesco, à Fundação Victor Civita (editora Abril), ao Canal Futura (mantido pela Rede Globo) e a empresários da educação. Em categorias diferentes também foram agraciadas com ele corporações como Banco Itaú, Embraer, Natura Cosméticos, McDonald’s, Brasil Telecon e Casas Bahia, bem como a políticos tradicionais como Fernando Henrique Cardoso, Pedro Simon, Gabriel Chalita e Marina Silva.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">A minha luta é muito diferente dessas instituições, empresas e personalidades. Minha luta é igual a de milhares de professores da rede pública. É um combate pelo ensino público, gratuito e de qualidade, pela valorização do trabalho docente e para que 10% do Produto Interno Bruto seja destinado imediatamente para a educação. Os pressupostos dessa luta são diametralmente diferentes daqueles que norteiam o PNBE. Entidade empresarial fundada no final da década de 1980, esta manteve sempre seu compromisso com a economia de mercado. Assim como o movimento dos professores sou contrária à mercantilização do ensino e ao modelo empreendedorista defendido pelo PNBE. A educação não é uma mercadoria, mas um direito inalienável de todo ser humano. Ela não é uma atividade que possa ser gerenciada por meio de um modelo empresarial, mas um bem público que deve ser administrado de modo eficiente e sem perder de vista sua finalidade.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Oponho-me à privatização da educação, às parcerias empresa-escola e às chamadas “organizações da sociedade civil de interesse público” (Oscips), utilizadas para desobrigar o Estado de seu dever para com o ensino público. Defendo que 10% do PIB seja destinado exclusivamente para instituições educacionais estatais e gratuitas. Não quero que nenhum centavo seja dirigido para organizações que se autodenominam amigas ou parceiras da escola, mas que encaram estas apenas como uma oportunidade de marketing ou, simplesmente, de negócios e desoneração fiscal.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Por essa razão, não posso aceitar esse Prêmio. Aceitá-lo significaria renunciar a tudo por que tenho lutado desde 2001, quando ingressei em uma Universidade pública, que era gradativamente privatizada, muito embora somente dez anos depois, por força da internet, a minha voz tenha sido ouvida, ecoando a voz de milhões de trabalhadores e estudantes do Brasil inteiro que hoje compartilham comigo suas angústias históricas. Prefiro, então, recusá-lo e ficar com meus ideais, ao lado de meus companheiros e longe dos empresários da educação.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Saudações,</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;">Professora Amanda Gurgel”.</div><div style="color: #333333; font-family: Droid; font-size: 13px; line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="color: black; font-family: 'times new roman','new york',times,serif; font-size: 16px; line-height: 19px;"></span><br />
<div class="yiv205486504ecxyiv1482105982MsoNormal" style="line-height: 1.22em; margin-bottom: 0px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px;"><span class="Apple-style-span" style="color: black; font-family: 'times new roman','new york',times,serif; font-size: 16px; line-height: 19px;"><span class="yiv205486504ecxyiv1482105982apple-style-span" style="line-height: 1.22em; outline-style: none;"><span style="color: #666666; font-size: 10pt; line-height: 1.22em; outline-style: none;"><span style="line-height: 1.22em; outline-style: none;">fonte: </span></span></span><a href="http://anacadengue.com.br/?p=1124" rel="nofollow" style="color: #1e66ae; line-height: 1.22em; outline-color: initial; outline-style: none; outline-width: initial; text-decoration: underline;" target="_blank">http://anacadengue.com.br/?p=1124</a></span></div><div><span class="Apple-style-span" style="color: black; font-family: 'times new roman','new york',times,serif; font-size: 16px; line-height: 19px;"><br />
</span></div></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-50080133090085074362011-07-01T04:42:00.000-07:002011-07-03T04:51:54.214-07:00A Cidade como experiência de um lugar.<div style="line-height: 18.0pt; margin-bottom: 6.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 4.8pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><div style="text-align: right;"> Ricardo George</div><br />
Quando pensamos a cidade pensamos em um conceito fundamental, relacionados a ela, a saber: o conceito de lugar. Conceito este que fala do local em que nascemos, ou escolhemos para viver, ou ainda, que nos acolheu nas circunstâncias da vida . "Lugar", é um conceito espacial que durante longo tempo foi utilizado pelos geógrafos para expressar o sentido locacional de um determinado sítio. Durante longo tempo negado por muitas correntes de pensamento cientifico da geografia até que a<span class="apple-converted-space"> </span><a href="http://pt.wikipedia.org/wiki/Geografia_humanista" title="Geografia humanista"><span style="color: windowtext; text-decoration: none;">geografia humanista</span></a><span class="apple-converted-space"> </span>resolveu fazer uso da palavra<span class="apple-converted-space"> </span><i>lugar</i><span class="apple-converted-space"> </span>como um conceito científico. De fato, esse foi um dos conceitos fundamentais para os propósitos dessa corrente, interessada em pesquisar as <u>relações subjetivas do homem com o espaço e o ambiente</u>. O conceito de<span class="apple-converted-space"> </span><i>lugar</i><span class="apple-converted-space"> </span>é apropriado para esse tipo de pesquisa por dizer respeito aos espaços vivenciados pelas pessoas em suas atividades cotidianas de trabalho, lazer, estudo, convivência familiar, etc. Por esse motivo, a geografia humanista define o<span class="apple-converted-space"> </span><i>lugar</i><span class="apple-converted-space"> </span>como uma forma de experiência humana, “um tipo especial de vivência do espaço”. </div><div style="line-height: 18.0pt; margin-bottom: 6.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 4.8pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;"><a href="http://pt.wikipedia.org/wiki/Milton_Santos" title="Milton Santos"><span style="color: windowtext; text-decoration: none;">Milton Santos</span></a>, pensador da Geografia crítica, conferiu importância teórica ao conceito de<span class="apple-converted-space"> </span><i>lugar</i><span class="apple-converted-space"> </span>ao longo do tempo. No livro<span class="apple-converted-space"> </span><i>A natureza do espaço</i>, esse autor fala sobre a “força do lugar” e o qualifica como um espaço produzido por duas lógicas, a saber, a das vivências cotidianas das pessoas e a dos processos econômicos, políticos e sociais que constituem a<span class="apple-converted-space"> </span><a href="http://pt.wikipedia.org/wiki/Globaliza%C3%A7%C3%A3o" title="Globalização"><span style="color: windowtext; text-decoration: none;">globalização</span></a>. Embora Milton Santos o faça com um olhar crítico, pois evidencia o lugar em relação com a globalização, que por muitas vezes é cruel com o modo de vida dos habitantes dos diversos lugares.</div><div style="line-height: 18.0pt; margin-bottom: 6.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 4.8pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">Todavia, minha intenção ao chamar o titulo desse artigo de “cidade” e tratá-lo a partir do conceito de lugar, recai sobre o zelo que devemos ter com o lugar em que vivemos. Urge a necessidade de um sentimento de cuidado com a natureza, com as ruas com as praças com a rede de serviço, mas, sobretudo, com as pessoas. Seguindo a lógica da Geografia humanista devemos valorizar as relações subjetivas com o espaço. A final, cada um entende e se relaciona com o lugar de maneira muito própria, e isto deve ser respeitado e cuidado por todos desde o poder público, aos mais diversos moradores do lugar. E de um modo geral devemos no mínimo ser gratos pelas formas de experiência humana que o lugar nos proporciona.</div><div style="line-height: 18.0pt; margin-bottom: 6.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 4.8pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">Aqui quero deixar minha imensa gratidão a Serra Talhada, a sua gente, a sua cultura, a sua culinária, a sua religiosidade, em fim, a seu modo de viver. Serra Talhada foi o lugar que as circunstâncias da vida me levaram a habitar, com minha família pelos últimos dois (02) anos. Uma experiência rica. Marcada de dores e alegrias, de sofrimento e aprendizagem e, sobretudo de intensa experiência da “força do lugar” com se referiu Milton Santos em sua obra. Agora, depois de dois anos, deixo Serra Talhada, para ir ao encontro de outro Lugar. Eu e minha família viveremos novas experiências subjetivas com o novo espaço/lugar. Contudo, fica o respeito e, sobretudo, a gratidão da convivência com Serra Talhada. </div><div style="line-height: 18.0pt; margin-bottom: 6.0pt; margin-left: 0cm; margin-right: 0cm; margin-top: 4.8pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt;">Por fim, deixo registrado o apelo para o zelo e cuidado com o lugar em que vivemos, é preciso cuidar da vida cuidando do lugar, desde a estrutura do cimento armado até as relações que travamos cotidianamente. A Final o lugar é bojo onde está habitando nossa felicidade ou não. Portando, cuidemos do nosso Lugar. Obrigado a todos pela acolhida.</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-29224194163320293772011-06-18T15:53:00.000-07:002011-06-18T15:54:51.883-07:00Fábula da Escola Brasileira - Para refletir e criticar<div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-family: "Arial","sans-serif"; font-size: 11pt; line-height: 150%;"> Ricardo George</span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Em um continente não muito distante daqui, havia um mundo encantado chamado escola, era um mundo de população densa onde sua massa chamava-se alunos e seus dirigentes professores.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;"> Certo dia, conversando sobre suas dificuldades, os gestores do mundo escola resolveram mudar seus nomes para ministros, na esperança de obterem respeito da população alunos. Surgiu então o ministro das matemáticas, e esse por sua vez não admitia erros no decurso da resolução de seus problemas e dizia: “Ou sabe de tudo ou não sabe de nada”. E sentia-se bem em distribuir á população de alunos notas baixas acreditando assim ter controle da situação, e quando questionado retrucava: “A população de alunos é indolente, a culpa é deles.” Por sua vez, o ministro das letras, das Humanas e das Ciências seguiam a mesma postura e, ainda criavam leis arbitrarias e coercitivas tipo: “ se existir conversas em nossas explanações, na próxima será prova.” E a prova era para eles, gestores o principal instrumento de poder e dominação, era através dela que eles evitavam as rebeliões e motins.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;"> Até que certo dia chega ao mundo encantado escola um senhor chamado educador que passa a ensinar com o seu jeito simples, porém com o domínio do que falava, seus ensinamentos despertavam a população de alunos com suas explanações sempre convidativas e abertas a questionamentos, de modo que a condução do processo sempre estava nas suas mãos, embora aberto a todos. Isso incomodou os ministros que passaram a questioná-lo e diziam: </span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Caro senhor educador, estás levando esses indolentes à rebeldia, se não aprendem é porque não se esforçam </span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Acaso lembram ilustres gestores, como ai chegaram, digo; a tal posição.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Eles confusos conversavam como se buscassem uma resposta complexa, para algo simples e com um olhar de surpresa disseram: sendo alunos! E daí?</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: -7.1pt; text-align: justify; text-indent: 7.1pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">E daí que vocês devem lembrar-se dos mestres arbitrários, donos do poder, fechados em seu saber de que tanto vocês reclamaram. Contudo, hoje reproduzem sua prática, há uma saída, <i>reproduzir </i>ou <i>transformar.</i></span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Como assim transformar?</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Transformar vendo as avaliações como mecanismos na formação de seus alunos e não como um instrumento de poder. Transforma entendendo suas conversas paralelas como algo a ser aproveitado na inteligência verbal, por isso trabalhado e não reprimido.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Transformar entendendo que sua apatia pode ser fruto de aulas frias e distantes, despossuídas de seus interesses e cheias daquilo que vocês gestores acreditam ser a verdade.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Então enfurecidos os ministros disseram: </span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-É um sonhador subversivo que pretende mudar a ordem com palavras sem soluções, mostre-nos respostas certas e rápidas.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">E o educador calmo e sereno respondeu:</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 36pt; text-align: justify; text-indent: -18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">-<span style="-moz-font-feature-settings: normal; -moz-font-language-override: normal; font-size-adjust: none; font-size: 7pt; font-stretch: normal; font-style: normal; font-variant: normal; font-weight: normal; line-height: normal;"> </span></span><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Não há respostas certas e rápidas, é preciso entender que se essas existissem nossa função de educador perderia o sentido, teríamos que buscar outra missão. Portanto, é preciso ter claro que a missão de educar é caminhar em busca das respostas aos problemas e dificuldades que o ensinar exige, apenas com a certeza de que o alvo é o aluno e não o saber isolado. Não se educa sabendo, constrói-se o saber no dia – a – dia das cidades chamadas salas de aulas.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; margin-left: 18pt; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">Essas palavras sensibilizaram a muitos ministros que mudaram seu prisma em relação à educação e transformaram seus nomes de ministros para educadores acreditando aproximar-se assim, mais de seus alunos. </span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 18pt;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">As dificuldades continuavam. Muitas perguntas continuavam ainda sem resposta. Contudo, o mundo encantado escola tornou-se real, pois educadores já não tinham a ilusão de ensinar com respostas prontas e rápidas e sem dificuldades e com alunos motivados. Mas descobriram que dar respostas e motivar era seu papel, e de forma gradativa e continuada eles transformavam a escola e entendiam a diferença entre o educador reprodutor e transformador</span><span style="font-size: 8pt; line-height: 150%;">. (Texto publicado no Jornal do Educador de Maracanaú e No Jornal Tribuna do Ceará, ambos em 2000)</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><br />
</div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="font-size: 11pt; line-height: 150%;">MORAL DA HISTÓRIA: Educação não é fantasia. É uma realidade, que precisa ser encarada para se buscar respostas transformadoras a seus desafios.</span></div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify; text-indent: 18pt;"><br />
</div><div style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="font-family: Times,"Times New Roman",serif; line-height: 150%; text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"></div><div class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; margin-left: 18pt; text-align: justify;"><br />
</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-23837165992149102052011-06-08T10:52:00.000-07:002011-06-08T10:56:25.959-07:00Sobre a Educação Burguesa e ElitistaOlá a todos! com a reprodução deste fragmento de texto queremos apenas oportunizar exercicio de Reflexão e crítica. Apenas provocar o pensamento. Comentem, se sentirem-se livres para isso!<br />
<br />
<div style="text-align: justify;">" A chave dessa educação burguesa é o preconceito. O Estado, exatamente pelo mesmo processo usado com os soldados, vai gravando, à força de repetições, sem demonstrações ou com argumentos falsos, certas ideias capitais, favoráveis ao regime burgês, no cérebro das crianças, dos adolescentes, dos adultos. Essas ideias, preconceituosas, vão se tornado, pouco a pouco, verdadeiros dogmas indiscutiveis, perfeitos ídolos subjetivos.(...) Essa idolatria embute no espirito infantil os chamados deveres cívicos: obediência às instituições, obediência as leis, obediênicia aos superiores hieráquicos, reconhecimento da propriedade particular, intangibilidade dos direitos adquiridos, amor da pátria até o sacrificio da vida, culto à bandeira, exercício do voto, necessidade dos parlamentos, tribunais, força armada... -<strong> Palavras de José Oiticica</strong> -<br />
<br />
<strong>[Doutrina anarquista ao alcance de todos, 2 ed. São Paulo, Econômica, 1983,p. 30. apud Silvio Galo, Educação anarquista: um paradigma para hoje. Piracicaba, Unimep, 1995, p. 114]</strong></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-89291315466506572011-05-31T11:17:00.000-07:002011-05-31T11:20:27.154-07:00Entrevista com OTFRIED HOFFE - Filósofo Alemão, professor de Tübingen<span style="color: black;"><strong>Horizonte amplo é trunfo de pensadores alemães, diz o filósofo do direito Otfried Höffe </strong></span><br />
<br />
<strong>Otfried Höffe</strong><br />
<strong><br />
</strong><br />
<div style="text-align: justify;"><strong>Interesse por outros territórios culturais e linguísticos, interdisciplinaridade, mediação entre o analítico e o transcendental: estas são algumas virtudes dos filósofos alemães, segundo o catedrático de Tübingen. </strong></div><div style="text-align: justify;"><strong>Otfried Höffe é professor titular de filosofia na Universidade de Tübingen, e conhecido como um dos maiores expoentes, na Alemanha, da Filosofia Política, que enfoca o Estado e o direito, e da Filosofia Moral.</strong></div><div style="text-align: justify;"><strong>Estudioso das obras de Aristóteles e Immanuel Kant, dedica-se também a temas como Teoria do Conhecimento e Ética Aplicada (bioética, ética econômica, ética da ecologia, etc.). Autor de diversos livros e artigos, seu trabalho se destaca especialmente pela defesa de um debate intercultural e de uma ordem jurídica que, segundo ele, deve ser de natureza global, federal e subsidiária às ordens jurídicas nacionais.</strong></div><div style="text-align: justify;"><strong>Defensor da aplicação das filosofias de Aristóteles e Kant a diversos problemas atuais, o professor Höffe pensa que o estudo da filosofia deve possuir uma dimensão histórico-sistemática mais séria. Na entrevista à Deutsche Welle, ele explica algumas características de seu trabalho e da filosofia na Alemanha.</strong></div><br />
ENTREVISTA.<br />
<br />
<strong>Deutsche Welle:</strong> Para que precisamos da filosofia ainda hoje, ou especialmente hoje?<br />
<br />
<strong>Otfried Höffe</strong>: A filosofia se debruça sobre questões fundamentais de todo o nosso mundo, seja o mundo natural, o social ou o da linguagem. Ela se volta tanto para a vida cotidiana como para a política, a ciência, a medicina e a técnica, bem como para a música, a literatura e a arte. O contemporâneo atento vê em todas essas áreas uma quantidade tal de problemas, que a filosofia é altamente solicitada, das mais diversas maneiras.<br />
<div style="text-align: justify;">Aqui apenas alguns exemplos: 1) Como se pode imaginar o universo antes do Big Bang? De onde vem o que existia antes dele? 2) A neurociência coloca em questão a liberdade e a responsabilidade humana? 3) Como é possível uma coexistência pacífica de culturas diferentes? 4) Como tornar humanas as megalópoles, do ponto de vista arquitetônico e social? 5) A partir de que ponto se pode dizer que a vida humana dispõe da proteção total da dignidade e dos direitos humanos?</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><strong>Quais são as tendências da filosofia, mais especificamente da filosofia do direito, hoje na Alemanha?</strong><br />
<br />
<div style="text-align: justify;">Os temas focais na Alemanha são, por um lado, a história da filosofia em suas diferentes épocas e suas figuras de destaque – em especial Platão e Aristóteles, Kant e o Idealismo alemão, sem que se esqueçam a Alta Antiguidade e a Idade Média, o começo da Era Moderna, os clássicos anglo-americanos ou Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl e Martin Heidegger.</div><div style="text-align: justify;">Por outro lado, existe uma filosofia sistemática não menos intensiva e multifacetada. Entre esses dois lados há ligações estreitas, visto que um pensamento sistemático inteligente se faz inspirar pela consciência de problemas que tiveram seus predecessores, e portanto procura um diálogo com eles, em vez de se contentar com a consciência de problemas de seus contemporâneos, por vezes um tanto fortuita.</div><div style="text-align: justify;">Focos da filosofia sistemática são, por exemplo, a teoria do conhecimento e a filosofia da mente, incluindo uma teoria das emoções e a análise diferencial da inteligência humana e animal. O amplo campo da filosofia prática é discutido com especial intensidade. Na ética (fundamental) discute-se o relacionamento entre eudaimonia (felicidade) e autonomia, além da fundamentação do direito, do Estado e de uma ordem jurídica global; por fim, discutem-se tópicos da ética aplicada, como a ética econômica e, mais ainda, a ética médica.</div><div style="text-align: justify;">Alguns dos filósofos mais jovens são mais familiares com a tradição anglo-americana do que com as tradições alemãs, francesas ou da Antiguidade. Contudo os mais inteligentes entre eles não se curvam diante desse novo grande provincianismo – em geral, tematicamente estreito e de abordagem empírica. Eles são plenamente capazes de argumentar analiticamente, sem, no entanto, renunciar às constatações da filosofia transcendental, da fenomenologia ou da hermenêutica.</div><div style="text-align: justify;">Como a filosofia apela à razão e experiência comuns a todos os humanos, ela está atada a um espaço linguístico e cultural, num sentido essencial. Do mundo germanófono derivam algumas correntes filosóficas de importância extraordinária, e pensadores excepcionais. Felizmente eles se tornaram, em razão de sua excelência, um bem comum do patrimônio filosófico global. Os textos e pensamentos de Gottfried Leibniz, Immanuel Kant e dos filósofos idealistas alemães, especificamente de Friedrich Hegel, além de Schopenhauer, Nietzsche, Husserl e Heidegger, assim como da Escola de Frankfurt, de Ludwig Wittgenstein e do positivismo lógico, são estudados e cultivados em muitos lugares do mundo.</div><br />
<strong>Pode-se falar ainda hoje de uma filosofia alemã e, caso positivo, como distingui-la? Onde o senhor vê diferenças em relação a outros colegas europeus e norte-americanos?</strong><br />
<br />
<div style="text-align: justify;">Se sob "filosofia alemã" entendermos o pensamento praticado pelos filósofos na Alemanha e no grande espaço germanófono, o que caracteriza os mais inteligentes entre eles é: não tomarem apenas conhecimento dos textos e dos colegas em seu próprio território linguístico; terem um horizonte histórico-filosófico e sistemático bastante amplo (em virtude mesmo da prática ainda dominante da livre-docência), em vez de se entregar a uma superespecialização; estarem bem preparados para a cooperação interdisciplinar, ao menos devido à exigência de uma cadeira não filosófica, no mínimo, dentro do atual curso de Magister; por fim, mediarem criativamente entre o assim chamado "pensamento analítico" – atualmente dominante, em nível global – e o pensamento transcendental-filosófico, fenomenológico ou hermenêutico.</div><br />
<strong>A Alemanha é ainda a terra da filosofia?</strong><br />
<br />
<div style="text-align: justify;">Uma coisa, pelo menos, é verdade: a filosofia está em grande demanda na Alemanha, de diversos pontos de vista. Foram publicados muitos textos filosóficos (livros, artigos em revistas e ensaios em grandes diários e semanários). Os filósofos estão desproporcionalmente bem representados nos debates públicos. O número de estudantes de Filosofia cresce, e os melhores entre eles são excelentes. Especialistas em Literatura, teólogos, juristas, etc., escolhem com frequência a Filosofia como disciplina complementar ou adicional. Os doutorandos e docentes de Filosofia alemães são muito bem-vindos no exterior.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><strong>Através de que o seu trabalho se diferencia do de outros filósofos alemães?</strong></div><br />
<div style="text-align: justify;">De fato, há algumas particularidades. Entre outras coisas, eu trato dos temas da filosofia prática em toda sua amplitude, desde as reflexões fundamentais – tanto éticas como da Teoria da Ação –, passando pela fundamentação do Direito e do Estado, até o vasto campo da ética aplicada, com ênfase na ética científica, técnica, ambiental, econômica e, acima de tudo, na ética biomédica. Para tal, claro, é sempre preciso se informar sobre cada um dos setores em questão.</div><div style="text-align: justify;">Filósofo do direito em sua bibliotecaTambém pouco usual é o fato de eu, sobretudo na ética, recorrer à sabedoria de vida da grande literatura.</div><div style="text-align: justify;">No âmbito da reflexão fundamental ética, não vejo a ética da eudaimonia (felicidade) de Aristóteles e a ética da autonomia de Kant como alternativas opostas. Antes, valorizo as múltiplas convergências e complementações, sem por isso nivelar as diferenças fundamentais; além disso mantenho-me aberto à crítica moral, da qual Friedrich Nietzsche é o ápice.</div><div style="text-align: justify;">Na filosofia prática (que inclui a filosofia do direito e do Estado), dedico-me à tarefa negligenciada – desde John Rawls até Jürgen Habermas – de legitimar a autoridade coerciva relacionada aos poderes públicos.</div><div style="text-align: justify;">Em nossos tempos de globalização, considero imprescindível o diálogo intercultural. Em um de meus livros, contemplo pensadores muçulmanos e judeus, indianos e chineses; em outro reúno textos de praticamente todas as épocas e culturas, inclusive discursos interculturais sobre o Direito, por exemplo, sobre a legitimação de uma ordem jurídica global federal e subsidiária.</div><div style="text-align: justify;">Ao contrário da tendência de se dedicar à história sem interesses sistemáticos, mas sem explorar uma dimensão histórico-filosófica profunda, procuro uma inspiração recíproca. Ademais, levo a sério a ideia de uma filosofia verdadeiramente prática e política, e me envolvo, modo philosophico, nos debates públicos.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><strong>Como o senhor vê o trabalho da filosofia antiga nos dias de hoje? Aristóteles continua sendo sempre atual?</strong></div><br />
<div style="text-align: justify;">A filosofia, entendida como uma reflexão conceitual-argumentativa, começa com os gregos e logo alcança um tal nível de rigor conceitual, de poder analítico, profundeza especulativa e é tão saturada de experiência, que a filosofia antiga, especificamente Aristóteles, permanece um modelo raramente alcançado e quase nunca suplantado.</div><div style="text-align: justify;">A atualidade de Aristóteles é tão vasta, que aqui só se podem dar uns poucos exemplos. Em primeiro lugar, citem-se as quatro máximas metódicas: assegurar os fenômenos, trabalhar nas dificuldades, reconhecer a ambiguidade dos conceitos filosóficos básicos e registrar pontos de vista alheios. São exemplares a flexibilidade e tolerância teórico-científica de Aristóteles, assim como sua excepcional curiosidade temática, que se volta sobre todo o mundo natural, social e cultural-linguístico.</div><div style="text-align: justify;">Até hoje são atuais as análises de Aristóteles, por exemplo, sobre a ação responsável, a justiça, a amizade e o prazer, a antropologia política, a ambiguidade do governo e sobre as formas de Estado, incluídos os fatores da estabilidade e instabilidade.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><strong>A justiça é o tema principal da filosofia do direito? O direito é ainda uma ciência da justiça?</strong></div><br />
<div style="text-align: justify;">Não em essência, mas do ponto de vista normativo, a justiça é o tema principal da filosofia prática. Desde a positivação e codificação do Direito – um processo também impulsionado por argumentos de justiça – a jurisprudência é, numa proporção mínima, uma ciência da justiça.</div><div style="text-align: justify;">De uma jurisprudência científica também faz parte uma clarificação de fundamentos, no âmbito da qual as questões relativas à justiça exercem um papel imprescindível: Por que deve existir o direito? Por que um poder coercivo faz parte do direito? Por que a separação dos poderes públicos? Por que devem existir instituições fundamentais, tais como os direitos humanos inalienáveis e a propriedade privada? Por que a relação entre os Estados também deve ser juridicamente regulada e, por conseguinte, se deve estabelecer uma ordem jurídica global (federal e subsidiária)?</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div>Entrevista: Pedro Proscurcin Jr.<br />
Revisão: Augusto Valente<br />
Fonte original: http://www.dw-world.de/dw/article/0,,15104766,00.html , acesso em 31/05/2011Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-28844355827597496142011-05-20T05:27:00.000-07:002011-05-20T05:34:29.173-07:00Educação como Responsabilidade pelo Mundo<div align="right" class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: right;"><span style="font-family: Calibri;">Ricardo George de Araújo Silva</span></div><div align="right" class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: right;"><br />
</div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">Ao observarmos o tema a cima, somos tentados a ligar o aspecto político a Educação, como <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>se fez em outros momentos, por muitos. Contudo, não se trata disso. Nosso objetivo é refletir um pouco sobre a perspectiva da pensadora Alemã Hannah Arendt sobre o tema.</span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">Embora Arendt nunca tenha se ocupado prioritariamente com o tema Educação, na obra “<i style="mso-bidi-font-style: normal;">Entre o passado o futuro”</i> <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>ela destaca um ensaio intitulado “a crise na Educação. Aqui o enfoque recai sobre<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>a dimensão da autoridade e da responsabilidade pelo mundo. </span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">No que concerne a autoridade, segundo Arendt, esta se encontra em déficit na educação. Para a Arendt o ato de educar pertence aos adultos, sejam pais ou professores. Sendo assim, a criança nunca é responsável pelo aprendizado, pode a ter ser protagonista e, é relevante que seja. Contudo, o que se observou, principalmente a partir das abordagens da escola nova, foi um esvaziamento do sentido de ser professor na medida em que o professor deixou de ter a intenção do ato de educar pra ser apenas um mediador. Mas, mediador de que? Do aprendizado?. Para Arendt a tarefa da escola, como mundo pré-político, é proteger<span style="mso-spacerun: yes;"> a </span>criança do mundo adulto, no sentido de permitir seu desenvolvimento e prepará-la para adentrar esse novo, preservando na criança toda capacidade de iniciar que ela detém. A criança não pode sentir-se responsável pelo mundo adulto. </span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">Esta dimensão de proteção do mundo é importante na medida em que os adultos e, sobretudo, os educadores são capazes de preservar o mundo enquanto, espaço comum, para estas crianças. Mas como fazer isso sem autoridade? A autoridade está em crise porque a sociedade está em crise. Ter receio de dar limites ou ter medo de afirmar que a intenção do processo de ensinagem pertence ao professor, são frutos de uma incompreensão que distorceram os significados do ato de educar. Valorizar o aluno e, respeitá-lo como agente do processo de aquisição do conhecimento e, reconhecer que o foco é ele e, não o saber isolado, não implica em transferir papeis. A autoridade é do adulto da relação, neste caso, do professor. </span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">Assim, temos que a educação como toda prática pré-política se dá entre desiguais, os que educam são desiguais dos seus aprendentes, porque a responsabilidade pela manutenção do mundo comum, livre, justo e de direitos, é tarefa deles, adultos e, não das crianças. Esse mundo precisa ser protegido e perpetuado para receber esses novos agentes. </span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><span style="font-family: Calibri;">Por fim, temos, segundo Arendt, que a educação é o ponto em que decidimos se amamos o mundo bastante para assumirmos a responsabilidade por ele, e com tal gesto, salvá-lo da ruína que seria inevitável não fosse à renovação e a vinda dos novos e dos jovens. A educação é também onde decidimos se amamos nossas crianças o bastante para não expulsá-las de nosso mundo e abandoná-las a seus próprios recursos, e tampouco arrancar de suas mãos a oportunidade de empreender alguma coisa nova e imprevista para nós, preparando-as em vez disso com antecedência,<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>para a tarefa de renovar um mundo comum.</span></div><div class="MsoNormal" style="margin: 0cm 0cm 0pt; text-align: justify;"><br />
</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-77712921921173798752011-05-06T10:45:00.001-07:002011-05-20T05:50:10.483-07:00Trabalho: Reflexões do mundo contemporâneoPor. Ricardo George de Araújo Sivlva<br />
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<div style="text-align: justify;">Estamos no mês do trabalho. Mas o que significa isso? Para muitos pode representar o máximo da dignidade humana, para outros a possibilidade de sobreviver com mínimo desta dignidade, para outros ainda, apenas representa a possibilidade de enriquecer com a energia dispensada por outros. Enfim, definir trabalho subjetivamente é muito complicado, vamos, pois tentar olhar o trabalho como socialmente constituído.</div><div style="text-align: justify;">O trabalho é constitutivo do ser humano. Não há ser na natureza que não trabalhe. Na organização, os seres humanos conseguiram um feito estupendo! Qual seja: Tornar o trabalho desumano. Nossa forma de produzir elencou como prioridade o lucro, e, esse, o lucro, que deveria ser resultado secundário, passou a ter primazia nas relações sociais em detrimento das pessoas. Na verdade o trabalho visa à dignidade do lucro e não das pessoas. O trabalho na sociedade do consumo e da descartabilidade traz a felicidade para meia dúzia de pessoas que acessam os produtos feitos a custa da saúde e exploração de muitos. Parece até que estamos falando do século 18 em plena revolução industrial, mas não estamos! Denunciamos a condição do século 21. Século tecnológico e humanista. HUMANISTA! Penso que não.</div><div style="text-align: justify;">O que dirá uma criança do México que trabalha de oito a dez horas por dia nas grandes multinacionais para produzir uma série de produtos que nunca terá acesso. O que dirá os operários da construção civil, das grandes capitais de nosso país e do mundo, acerca dos apartamentos por andar que constroem e, quando retornam pra suas moradas, descobrem que tem que chamar um barraco de dois cômodos de casa. O que dirá os pais operários pra os filhos quando indagados sobre o que serão no futuro. Acaso, poderão responder: - trabalhadores dignos, meus filhos, ou se calará em um silêncio obsequioso. </div><div style="text-align: justify;">Não entendemos que o trabalho seja algo negativo em si. Contudo, reconhecemos neste, em nossa atual estrutura social, um mecanismo de exploração, mutilação e sacrifício para uma imensa maioria da população. Isto ocorre porque o mais importante não é o desenvolvimento das pessoas juntamente com o Estado, as empresas e a sociedade. O que mais importa na lógica louca do capitalismo é lucro. Por, isso consoante o pensador Alemão Karl Marx “o trabalho produz maravilhas para os ricos, mas produz a privação para o trabalhador. Produz palácios, mas casebres para o trabalhador. Produz beleza, mas deformidade para o trabalhador. Substitui o trabalho por máquinas, mas lança uma parte dos trabalhadores para um trabalho bárbaro e transformam os outros em máquinas”. </div><div style="text-align: justify;">Chamamos a atenção para que o dia do trabalhador possa ser de descanso mas, sobretudo, de reflexão e de lutas para construção de uma sociedade mais justa em que o trabalho realmente significa dignidade de pessoas e que o lucro seja uma etapa do processo social e, não fim. Que o fim seja a realização humana.</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-85672659405935863772011-04-30T17:15:00.000-07:002011-05-20T05:53:58.239-07:00A recuperação do homem natural em Feuerbach ou para crítica da filosofia especulativaProf. Ms. Ricardo George de Araújo Silva <br />
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1. Introdução<br />
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<div style="text-align: justify;">Ludwig Andreas Feuerbach, apesar de pouco pesquisado na academia, foi um pensador contundente para sua época, primeiro pela coragem de dialogar com a tradição, assumindo, assim, um pressuposto filosófico fundamental qual seja: o enfrentamento dos sistemas por dentro, isto é, buscando a crítica a partir de um diálogo direto com os autores por ele elencados, segundo pela inovação ao contrapor a perspectiva filosófica dominante na época que era o idealismo Alemão, que encontrava em Fichte, Schelling e Hegel seus maiores representantes. </div><div style="text-align: justify;">Feuerbach tem como seu objeto fundamental, a nosso ver, a recuperação do homem natural, sensível, historicamente determinada, isto é, o homem perdido pela tradição ocidental que o esvaziou em conceito, no caso da filosofia, ou o transformou em consciência frustrada, na medida em que ansiava por outra dimensão, e considerava tudo que era humano como degenerativo do espírito, que um dia iria alcançar a Jerusalém celeste, como no caso do cristianismo. Assim, temos em Feuerbach dois caminhos utilizados para realizar tal empreitada, embora acabem por ser um, ou seja, a crítica à religião e a crítica à filosofia especulativa, que se expressa, segundo o pensador, como religião ou teologia do conceito, e, nessa perspectiva, segundo o filósofo de Landshut, Hegel é a maior expressão.</div><div style="text-align: justify;">Feuerbach encontrou no Hegelianismo uma filosofia que o permite pensar o indivíduo e a subjetividade em sua relação com o todo, o espírito ou como ele expressará o gênero. O que levará a se distanciar do sistema hegeliano é a ambiguidade como este apresenta a religião. O velho Hegel e ainda mais os hegelianos de primeira hora tendem a deixar a religião e a filosofia lado a lado, em coexistência pacífica. Para Feuerbach, trata-se desde cedo de pensar o gênero ou essência humana e não um ser estranho à mesma, significando a crença num ser transcendente, um desconhecido da verdadeira natureza humana de sua relação com o divino que a caracteriza. </div><div style="text-align: justify;">Temos, assim, a pretensão de trazer à baila a crítica de Feuerbach a toda forma de filosofia especulativa ou saber que desconsidere a empírica vida dos homens. Portanto, nosso trabalho quer ser uma provocação elucidativa do pensamento do referido autor, não tendo a pretensão de esgotar ou encerrar quaisquer questões sobre o mesmo. Faremos uso de textos centrais do pensador, sobretudo, Necessidade de uma Reforma da filosofia (1842) Princípios da filosofia do futuro (1842), e Teses provisórias para a reforma da filosofia (1843) .</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">2. Crítica à filosofia Hegeliana ou para construção de uma nova filosofia</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Feuerbach parte do pressuposto de que a filosofia de Hegel, apesar de todos os méritos, padece de realidade empírica na medida em que esvazia o mundo dos homens de suas determinações, ficando o mesmo apenas com a idealidade, e tomando esta por realidade. Acaba Hegel por ser a culminância de toda uma maneira de se fazer filosofia que não considerou de forma aguda a existência dos homens, por valorizarem o supra-sensível em detrimento do sensível.</div><div style="text-align: justify;">A pretensão de Feuerbach, ao romper com Hegel, é reformar a filosofia, é tirar esta do céu das idéias e a colocar no mundo dos homens. De modo que se faz necessário afastar-se da especulação estéreo da filosofia idealista que não passa de racionalização da teologia. O convite aqui posto por Feuerbach recai sobre uma filosofia que considere o humano enquanto humano, uma filosofia com força positiva, por ser negativa. Uma filosofia que não teme a ruptura para encontrar-se com a realidade. Portanto, uma filosofia que vá além do hegelianismo e do cristianismo salvacionista, consoante Feuerbach</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">“A filosofia Hegeliana foi à síntese arbitrária de diversos sistemas, de insuficiências – sem força positiva, porque sem negatividade absoluta. Só quem tem a coragem de ser absolutamente negativo que tem a força de criar a novidade (...). O cristianismo já não corresponde nem ao homem teórico, nem ao homem prático; já não satisfaz o espírito, nem sequer também satisfaz o coração, porque temos outros interesses para o nosso coração diversos da beatitude celeste e eterna” (FEUERBACH, 1988 p. 14 )</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Assim, observamos que as críticas à postura de Hegel, realizadas por Feuerbach, representam uma tomada de consciência da realidade sensível. Tal fato é visível no pensador materialista desde seus trabalhos iniciais quando o mesmo afirma que a filosofia de Hegel não passa de um logocentrismo, constatação essa feita na obra “Para a crítica da filosofia Hegelina” (1839), ou seja, a filosofia de Hegel estabelece uma centralidade absurda no conceito, na postura idealista, nas realidades extra-mundo, no racionalismo anti-histórico. Para Feuerbach, a filosofia não pode começar pressupondo a si mesma, mas, ao contrário, iniciar com o não-filosófico; assim, o pensamento deve entrar em diálogo com o que é da ordem do empírico. Dessa forma, Feuerbach propõe, contra as mediações infinitas do sistema hegeliano, uma retomada da imediatidade tanto do pensamento quanto da intuição sensível, levando ambas a um diálogo. </div><div style="text-align: justify;">Feuerbach, nas teses provisórias para uma reforma da filosofia (1842), rompe definitivamente com a especulação hegeliana e com seu próprio ideal teórico-prático da filosofia, e o faz reconhecendo positivamente na religião sua capacidade de satisfazer as necessidades do coração e do sujeito sensível, sua afirmação da sensibilidade e da certeza imediata. A nova filosofia deveria resgatar precisamente este momento da religião, possibilitando a conciliação entre filosofia e vida, essência e individualidade, teoria e prática. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">“A essência da teologia é a essência do homem, transcendente, projetada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensamento do homem posto fora do homem” (FEUERBACH, 1988 p.21)</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Dividir o homem, cindi-lo em seu existir foi a tarefa da tradição filosófica, que negou a sensibilidade. Esta filosofia, chamada de idealismo, em sua busca de uma essência infinita, esqueceu-se do homem, este foi por um processo de exteriorização de sua essência, isto é, daquilo que o faz humano, negligenciado. Urge, pois, um novo entendimento, e este só pode ser o de resgatar o homem natural e sensível, daí a nova filosofia ter quer iniciar com o finito, enxergando nesse o próprio infinito e ascendendo do concreto para o abstrato.</div><div style="text-align: justify;">Aqui, o salto a ser dado reside no resgate dos elementos positivos da religião, quais sejam: sua afirmação das necessidades do coração e da certeza sensível. A nova filosofia brotará do próprio homem que pensa a si mesmo, descobrindo-se em sua essência como a infinita perfectibilidade, e não como algo pré-formado e dado de uma vez por todas. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">“A nova filosofia, a única filosofia positiva, é a negação de toda a filosofia de escola, embora dela contenha em si a verdade, é a negação da filosofia como qualidade abstrata, particular, isto é, escolástica: não possui nenhum santo-e-senha, nenhuma linguagem particular, nenhum nome particular, nenhum princípio particular, ela é o próprio homem pensante – o homem que é e sabe que é a essência autoconsciente da natureza, a essência da história, a essência dos Estados, a essência da religião – o homem que é e sabe que é identidade real (não imaginária), absoluta, de todos os princípios e contradições, de todas as qualidades activas e passivas, espirituais e sensíveis, políticas e sociais – que sabe que o ser panteísta, que os filósofos especulativos ou, antes, os teólogos separavam do homem, e objetivavam num ser abstracto, nada mais é do que a sua própria essência indeterminada, mas capaz de infinitas determinações” (FEUERBACH. 1988 p, 32-33)</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Para Feuerbach, a verdadeira filosofia deve considerar a natureza em sua realidade mesma e não duplicá-la, ou ainda esvaziá-la de suas determinações. Não cabe, pois, à filosofia negar o que é, ao contrário, é tarefa sua por em evidência a essência mesma da coisa, e a essência da natureza é o homem sensível, histórico e não uma formulação abstrata. Segundo o pensador em questão, “A filosofia é o conhecimento do que é. Pensar e conhecer as coisas e os seres como são – eis a lei suprema, a mais elevada tarefa da filosofia” (FEUERBACH, 1988, p. 26). Assim, temos a filosofia especulativa e, de modo especial, Hegel realizou um caminho inverso da verdadeira filosofia. A filosofia especulativa tem como objeto o absoluto. Contudo, o absoluto do idealismo é ilusão, é pura forma, carece de conteúdo de necessidade. O absoluto do idealismo é ser sem limites, sem carência. A nova filosofia não tem como conceber tal ser, sob pena de não realizar sem intento de superar tal estrutura. Uma filosofia que considere o existir sensível não pode, por exemplo, negar dimensões fundamentais desse existir, como o espaço e o tempo, tais estruturas “são formas de revelação do infinito real.” (FEUERBACH, 1998, p.27). Reconhecer a vida e a natureza presente nela é reconhecer a necessidade, a contingência, a dor, o sofrimento. O resgate do homem natural passa por assimilar suas características fundamentais, negadas ao longo do tempo pela filosofia especulativa. De acordo com Feuerbach:</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">“Onde não existe nenhum limite, nenhum tempo, nenhuma aflição, também aí não existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum espírito, nenhuma chama, nenhum amor. Só o ser indigente é o ser necessário. A existência sem necessidade é uma existência supérflua. O que é em geral isento de necessidade também não tem qualquer necessidade da existência. Quer ele seja ou não é tudo um – um para si, um para os outros. Um ser sem indigência é um ser sem fundamento. Só merece existir o que pode sofrer. Só o ser doloroso é um ser divino. Um ser sem afecção é um ser sem ser. Mas um ser afecção nada mais é do que um ser sem sensibilidade, sem matéria.” (FEUERBACH, 1988, p. 27)</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A crítica de Feuerbach à filosofia especulativa incide na dificuldade desta de reconhecer a vida e seus componentes como objeto. O mundo dos homens não tem valor investigativo para a filosofia especulativa, a constatação mais eminente disso talvez seja a argumentação da ciência da lógica hegeliana ao tratar o “Nada” enquanto fundamento na medida em que concebe o absoluto como puro ser. Assim, “Hegel começa, como mencionado, com o puro ser ou, melhor expresso, com o conceito do ser ou com o ser abstrato, vazio mesmo, pelo qual ele quer assentar o primeiro princípio da filosofia, o primeiro cientificamente. Em oposição a Hegel, Feuerbach pergunta em seu escrito Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (Para a Crítica da Filosofia Hegeliana) (1839): deve o princípio do filosofar, como Hegel o concebe ser o conceito abstrato do ser? “Por que eu não devo começar com ser mesmo, isto é, com o ser real? Ou por que não com a razão, já que o ser, na medida em que ele foi pensado, tal como ele é objeto na ‘Logik’, me remete imediatamente à razão?’’ (FEUERBACH, 1970, p. 23-24) Ou melhor: se Hegel começa com o espírito absoluto (com a razão, o saber absoluto),ele não inicia já com um pressuposto?”. Feuerbach provoca um retomada do ser ao questionar Hegel na sua opção de partir do indeterminado, do não-ser. Novamente a crítica a Hegel remete a uma nova abordagem do filosofar. De tal forma, que uma filosofia que não tenha como objeto o homem em suas determinações, não pode ser contudente. Assim, “O filosófo deve introduzir no texto da filosofia aquilo que no homem não filosofa, o que, pelo contrário, é contra a filosofia, que se opõe ao pensamento abstracto, portanto, o que em Hegel se reduz a simples nota.” (FEUERBACH, 1988, p.28).</div><div style="text-align: justify;">A ruptura de Feuerbach com a filosofia de Hegel vai ganhando corpo a ponto de o pensador materialista propor um abandono da filosofia hegeliana, sob pena de não romper com a égide da teologia, o que implica que para Feuerbach o idealismo especulativo de Hegel equivale à teologia ou, entre palavras, a filosofia hegeliana não passa do recôndito dos racionalistas, sua última morada, com isso, parece-nos que Feuerbach elabora duas críticas: a primeira seria positiva, um elogio a Hegel, ao reconhecer em seu pensamento a forma mais acabada desse paradigma de filosofia, a segunda seria negativa, na medida em que já não é mais possível se filosofar a partir de um ser que é um não ser, ou seja, um vazio de determinações. Consoante o filosofo de Landshut:</div><div style="text-align: justify;">“Quem não abandonar a filosofia hegeliana, não abandona a teologia. A doutrina hegeliana de que a natureza é a realidade posta pela idéia é apenas a expressão racional da doutrina teológica, segundo a qual a natureza é criada por Deus, o ser material por um ser imaterial, isto é, um ser abstracto (...) A filosofia Hegeliana é o último lugar de refúgio, o último suporte racional da teologia. (FEUERBACH, 1988, p.31) ...</div><div style="text-align: justify;"><br />
OBS: Texto completo em PDF. acesse ao lado</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-48157512674721824822011-04-23T14:45:00.000-07:002011-06-08T10:58:13.763-07:00O que significa Cidadania?Por Ricardo George<br />
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<div style="text-align: justify;">Estamos vivendo em sociedade que avança consideravelmente no campo tecnológico e econômico. Contudo, sempre fica a pergunta se avanços dessa natureza implicam na inclusão das pessoas e, até onde, isto pode implicar na construção da cidadania. Muitas vezes observarmos o “bolo crescer”, mas suas fatias ficam nas mãos de poucos. Diante dessas provocações queremos esclarecer minimamente o conceito de cidadania, ao passar pela história deste conceito, considerando que o mesmo é uma construção social, ou seja, algo realizado pelos seres humanos agindo em conjunto.</div><div style="text-align: justify;">Assim, temos que a cidadania é um processo em constante construção, que teve origem, historicamente, com o surgimento dos direitos civis, no decorrer do século XVIII – chamado Século das Luzes –, sob a forma de direitos de liberdade, mais precisamente, a liberdade de ir e vir, de pensamento, de religião, de reunião, pessoal e econômica, rompendo-se com o feudalismo medieval na busca da participação na sociedade. A concepção moderna de cidadania surge, então, quando ocorre a ruptura com o Ancien Régime, em virtude de ser ela incompatível com os privilégios mantidos pelas classes dominantes, passando o ser humano a deter o status de "cidadão".</div><div style="text-align: justify;">O conceito de cidadania, entretanto, tem sido freqüentemente apresentado de uma forma vaga e imprecisa. Uns identificam-na com a perda ou aquisição da nacionalidade; outros, com os direitos políticos de votar e ser votado. No Direito Constitucional, aparece o conceito, comumente, relacionado à nacionalidade e aos direitos políticos. Já na Teoria Geral do Estado, aparece ligado ao elemento povo como integrante do conceito de Estado. Dessa forma, é fácil perceber que no discurso jurídico dominante, a cidadania não apresenta um estatuto próprio, pois na medida em que se relaciona a estes três elementos (nacionalidade, direitos políticos e povo), apresenta-se como algo ainda indefinido.</div><div style="text-align: justify;">A famosa Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1789, sob a influência do discurso burguês, cindiu os direitos do "Homem" e do "Cidadão", passando a expressão, Direitos do Homem, significar o conjunto dos direitos individuais, levando-se em conta a sua visão extremamente individualista, cuja finalidade da sociedade era a de servir aos indivíduos, ao passo que a expressão, Direitos do Cidadão, significaria o conjunto dos direitos políticos de votar e ser votado, como institutos essenciais à democracia representativa.</div><div style="text-align: justify;">Com o triunfo do liberalismo, sufocou-se, então, a idéia de democracia, que só ocorre quando todas as camadas da sociedade têm as mesmas oportunidades de participação no processo econômico, fato pouco observado nos dias atuais. O que observamos é que a cidadania anda maculada, pois milhões de pessoas ainda se encontram abaixo da linha da pobreza. É impossível sustentar que alguém seja cidadão porque vota. Somos cidadãos porque gozamos de direitos em sua expressão formal e substancial. Se esses direitos não se materializam em educação de qualidade; saúde pública relevante; acesso a cultura e a justiça; moradias dignas entre outros, o conceito de cidadania emerge apenas como um belo adereço conceitual. Lutemos, pois, de forma consciente, para uma cidadania que expresse a garantia dos direitos.</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-14927659016135276352011-03-22T12:38:00.001-07:002011-03-22T12:38:52.291-07:00O Valor da FilosofiaBertrand Russell<br />
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Tendo agora chegado ao término de nossa breve e incompletíssima revisão dos problemas da filosofia, será conveniente considerar, para concluir, qual é o valor da filosofia e por que ela deve ser estudada. É da maior importância considerar esta questão, em vista do fato de que muitos homens, sob a influência da ciência e dos negócios práticos, propendem a duvidar se a filosofia é algo melhor que inocente mas inútil passatempo, com distinções sutis e controvérsias sobre questões em que o conhecimento é impossível.<br />
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Esta visão da filosofia parece resultar, em parte, de uma concepção errada dos fins da vida humana e em parte de uma concepção errada sobre o tipo de bens que a filosofia empenha-se em buscar. As ciências físicas, por meio de invenções, é útil para inumeráveis pessoas que a ignoram completamente; e por isso o estudo das ciências físicas é recomendável não somente, ou principalmente, por causa dos efeitos sobre os estudantes, mas antes por causa dos efeitos sobre a humanidade em geral. É esta utilidade que faz parte da filosofia. Se o estudo de filosofia tem algum valor para outras pessoas além de para os estudantes de filosofia, deve ser somente indiretamente, através de seus efeitos sobre as vidas daqueles que a estudam. Portanto, é em seus efeitos, se é que ela tem algum, que se deve procurar o valor da filosofia.<br />
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Mas, além disso, se não quisermos fracassar em nosso esforço para determinar o valor da filosofia, devemos em primeiro lugar libertar nossas mentes dos preconceitos dos que são incorretamente chamados homens práticos. O homem prático, como esta palavra é freqüentemente usada, é alguém que reconhece apenas necessidades materiais, que acha que o homem deve ter alimento para o corpo, mas se esquece que é necessário prover alimento para o espírito. Se todos os homens estivessem bem; se a pobreza e as enfermidades tivessem já sido reduzidas o mais possível, ainda ficaria muito por fazer para produzir uma sociedade verdadeiramente válida; e até no mundo existente os bens do espírito são pelo menos tão importantes quanto os bens materiais. É exclusivamente entre os bens do espírito que o valor da filosofia deve ser procurado; e somente aqueles que não são indiferentes a esses bens podem persuadir-se de que o estudo da filosofia não é perda de tempo.<br />
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A filosofia, como todos os outros estudos, visa em primeiro lugar o conhecimento. O conhecimento que ela tem em vista é o tipo de conhecimento que confere unidade sistemática ao corpo das ciências, bem como o que resulta de um exame crítico dos fundamentos de nossas convicções, de nossos preconceitos, e de nossas crenças. Mas não se pode dizer, no entanto, que a filosofia tenha tido algum grande êxito na sua tentativa de fornecer respostas definitivas a seus problemas. Se perguntarmos a um matemático, a um mineralogia, a um historiador, ou a qualquer outro cientista, que definido corpo de verdades foi estabelecido pela sua ciência, sua resposta durará tanto tempo quanto estivermos dispostos a lhe dar ouvidos. Mas se fizermos essa mesma pergunta a um filósofo, ele terá que confessar, se for sincero, que a filosofia não tem alcançado resultados positivos tais como tem sido alcançados por outras ciências. É verdade que isso se explica, em parte, pelo fato de que, mal se torna possível um conhecimento preciso naquilo que diz respeito a determinado assunto, este assunto deixa de ser chamado de filosofia, e torna-se uma ciência especial. Todo o estudo dos corpos celestes, que hoje pertence à Astronomia, se incluía outrora na filosofia; a grande obra de Newton tem por título: Princípios matemáticos da filosofia natural. De maneira semelhante, o estudo da mente humana, que era uma parte da filosofia, está hoje separado da filosofia e tornou-se a ciência da psicologia. Assim, em grande medida, a incerteza da filosofia é mais aparente do que real: aquelas questões para as quais já se tem respostas positivas vão sendo colocadas nas ciências, ao passo que aquelas para as quais não foi encontrada até o presente nenhuma resposta exata, continuam a constituir esse resíduo a que é chamado de filosofia.<br />
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Isto é, no entanto, só uma parte do que é verdade quanto à incerteza da filosofia. Existem muitas questões ainda - e entre elas aquelas que são do mais profundo interesse para a nossa vida espiritual - que, na medida em que podemos ver, deverão permanecer insolúveis para o intelecto humano, a menos que seus poderes se tornem de uma ordem inteiramente diferente daquela que são atualmente. O universo tem alguma unidade de plano e objetivo, ou ele é um concurso fortuito de átomos? É a consciência uma parte permanente do universo, dando-nos esperança de um aumento indefinido da sabedoria, ou ela não passa de transitório acidente sobre um pequeno planeta, onde a vida acabará por se tornar impossível? São o bem e o mal importantes para o universo ou somente para o homem? Tais questões são colocadas pela filosofia, e respondidas de diversas maneiras por vários filósofos. Mas, parece que se as respostas são de algum modo descobertas ou não, nenhuma das respostas sugeridas pela filosofia pode ser demonstrada como verdadeira. E, no entanto, por fraca que seja a esperança de vir a descobrir uma resposta, é parte do papel da filosofia continuar a examinar tais questões, tornar-nos conscientes da sua importância, examinar todas as suas abordagens, mantendo vivo o interesse especulativo pelo universo, que correríamos o risco de deixar morrer se nos confinássemos aos conhecimentos definitivamente determináveis.<br />
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Muitos filósofos, é verdade, sustentaram que a filosofia poderia estabelecer a verdade de certas respostas a tais questões fundamentais. Eles supuseram que o que é mais importante no campo das crenças religiosas pode ser provado como verdadeiro por meio de estritas demonstrações. A fim de julgar tais tentativas, é necessário fazer uma investigação sobre o conhecimento humano, e formar uma opinião quanto a seus métodos e suas limitações. Sobre tais assuntos é insensato nos pronunciarmos dogmaticamente. Porém, se as investigações de nossos capítulos anteriores não nos induziram ao erro, seremos forçados a renunciar à esperança de descobrir provas filosóficas para as crenças religiosas. Portanto, não podemos incluir como parte do valor da filosofia qualquer série de respostas definidas a tais questões. Mais uma vez, portanto, o valor da filosofia não depende de um suposto corpo de conhecimento definitivamente assegurável, que possa ser adquirido por aqueles que a estudam.<br />
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O valor da filosofia, na realidade, deve ser buscado, em grande medida, na sua própria incerteza. O homem que não tem umas tintas de filosofia caminha pela vida afora preso a preconceitos derivados do senso comum, das crenças habituais de sua época e do seus país, e das convicções que cresceram no seu espírito sem a cooperação ou o consentimento de uma razão deliberada. Para tal homem o mundo tende a tornar-se finito, definido, óbvio; para ele os objetos habituais não levantam problemas e as possibilidades infamiliares são desdenhosamente rejeitadas. Quando começamos a filosofar, pelo contrário, imediatamente nos damos conta (como vimos nos primeiros capítulos deste livro) de que até as coisas mais ordinárias conduzem a problemas para os quais somente respostas muito incompletas podem ser dadas. A filosofia, apesar de incapaz de nos dizer com certeza qual é a verdadeira resposta para as dúvidas que ela própria levanta, é capaz de sugerir numerosas possibilidades que ampliam nossos pensamentos, livrando-os da tirania do hábito. Desta maneira, embora diminua nosso sentimento de certeza com relação ao que as coisas são, aumenta em muito nosso conhecimento a respeito do que as coisas podem ser; ela remove o dogmatismo um tanto arrogante daqueles que nunca chegaram a empreender viagens nas regiões da dúvida libertadora; e vivifica nosso sentimento de admiração, ao mostrar as coisas familiares num determinado aspecto não familiar.<br />
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Além de sua utilidade ao mostrar insuspeitadas possibilidades, a filosofia tem um valor - talvez seu principal valor - por causa da grandeza dos objetos que ela contempla, e da liberdade proveniente da visão rigorosa e pessoal resultante de sua contemplação. A vida do homem reduzido ao instinto encerra-se no círculo de seus interesses particulares; a família e os amigos podem ser incluídos, mas o resto do mundo para ele não conta, exceto na medida em que ele pode ajudar ou impedir o que surge dentro do círculo dos desejos instintivos. Em tal vida existe alguma coisa que é febril e limitada, em comparação com a qual a vida filosófica é serena e livre. Situado em meio de um mundo poderoso e vasto que mais cedo ou mais tarde deverá deitar nosso mundo privado em ruínas, o mundo privado dos interesses instintivos é muito pequeno. A não ser que ampliemos o nosso interesse de maneira a incluir todo o mundo externo, ficaremos como uma guarnição numa praça sitiada, sabendo que o inimigo não a deixará fugir e que a capitulação final é inevitável. Não há paz em tal vida, mas uma luta contínua entre a insistência do desejo e a impotência da vontade. De uma maneira ou de outra, se pretendemos uma vida grande e livre, devemos escapar desta prisão e desta luta.<br />
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Uma válvula de escape é pela contemplação filosófica. A contemplação filosófica não divide, em suas investigações mais amplas, o universo em dois campos hostis: amigos e inimigos, aliados e adversários, bons e maus; ela encara o todo imparcialmente. A contemplação filosófica, quando é pura, não visa provar que o restante do universo é semelhante ao homem. Toda aquisição de conhecimento é um alargamento do Eu, mas este alargamento é melhor alcançado quando não é procurado diretamente. Este alargamento é obtido quando o desejo de conhecimento é somente operativo, por um estudo que não deseja previamente que seus objetos tenham este ou aquele caráter, mas adapte o Eu aos caracteres que ele encontra em seus objetos. Esse alargamento do Eu não é obtido quando, tomando o Eu como ele é, tentamos mostrar que o mundo é tão similar a este Eu que seu conhecimento é possível sem qualquer aceitação do que parece estranho. O desejo para provar isto é uma forma de egotismo, é um obstáculo para o crescimento do Eu que ele deseja, e do qual o Eu sabe que é capaz. O egotismo, na especulação filosófica como em tudo o mais, vê o mundo como um meio para seus próprios fins; assim, ele faz do mundo menos caso do que faz do Eu, e o Eu coloca limites para a grandeza de seus bens. Na contemplação, pelo contrário, partimos do não-Eu, e por meio de sua grandeza os limites do Eu são ampliados; através da infinidade do universo, a mente que o contempla participa um pouco da infinidade.<br />
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Por esta razão a grandeza da alma não é promovida por aquelas filosofias que assimilam o universo ao Homem. O conhecimento é uma forma de união do Eu com o não-Eu. Como toda união, ela é prejudicada pelo domínio, e, portanto, por qualquer tentativa de forçar o universo em conformidade com o que descobrimos em nós mesmos. Existe uma tendência filosófica muito difundida em relação a visão que nos diz que o Homem é a medida de todas as coisas; que a verdade é construção humana; que espaço e tempo, e o mundo dos universais, são propriedades da mente, e que, se existe alguma coisa que não seja criada pela mente, é algo incognoscível e de nenhuma importância para nós. Esta visão, se nossas discussões precedentes forem corretas, não é verdadeira; mas além de não ser verdadeira, ela tem o efeito de despojar a contemplação filosófica de tudo aquilo que lhe dá valor, visto que ela aprisiona a contemplação do Eu. O que tal visão chama conhecimento não é uma união com o não-Eu, mas uma série de preconceitos, hábitos e desejos, que compõem um impenetrável véu entre nós e o mundo para além de nós. O homem que se compraz em tal teoria do conhecimento humano assemelha-se ao homem que nunca abandona seu círculo doméstico por receio de que fora dele sua palavra não seja lei.<br />
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A verdadeira contemplação filosófica, pelo contrário, encontra sua satisfação no próprio alargamento do não-Eu, em toda coisa que engrandece os objetos contemplados, e desse modo o sujeito que contempla. Na contemplação, tudo aquilo que é pessoal e privado, tudo o que depende do hábito, do auto-interesse ou desejo, deforma o objeto, e, portanto, prejudica a união que a inteligência busca. Levantando uma barreira entre o sujeito e o objeto, as coisas pessoais e privadas tornam-se uma prisão para o intelecto. O livre intelecto enxergará assim como Deus poderia ver: sem um aqui e agora; sem esperança e sem medo; isento das crenças habituais e preconceitos tradicionais: calmamente, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desejo de conhecimento - conhecimento tão impessoal, tão puramente contemplativo quanto é possível a um homem alcançar. Por isso, o espírito livre valorizará mais o conhecimento abstrato e universal em que não entram os acidentes da história particular, que ao conhecimento trazido pelos sentidos, e dependente - como tal conhecimento deve ser - de um ponto de vista pessoal e exclusivo, e de um corpo cujos órgãos dos sentidos distorcem tanto quanto revelam.<br />
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A mente que se tornou acostumada com a liberdade e imparcialidade da contemplação filosófica preservará alguma coisa da mesma liberdade e imparcialidade no mundo da ação e emoção. Ela encarará seus objetivos e desejos como partes do Todo, com a ausência da insistência que resulta de considerá-los como fragmentos infinitesimais num mundo em que todo o resto não é afetado por qualquer uma das ações dos homens. A imparcialidade que, na contemplação, é o desejo extremo pela verdade, é aquela mesma qualidade espiritual que na ação é a justiça, e na emoção é o amor universal que pode ser dado a todos e não só aos que são considerados úteis ou admiráveis. Assim, a contemplação amplia não somente os objetos de nossos pensamentos, mas também os objetos de nossas ações e nossos sentimentos: ela nos torna cidadãos do universo, não somente de uma cidade entre muros em estado de guerra com tudo o mais. Nesta qualidade de cidadão do mundo consiste a verdadeira liberdade humana, que nos tira da prisão das mesquinhas esperanças e medos.<br />
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Enfim, para resumir a discussão do valor da filosofia, ela deve ser estudada, não em virtude de algumas respostas definitivas às suas questões, visto que nenhuma resposta definitiva pode, por via de regra, ser conhecida como verdadeira, mas sim em virtude daquelas próprias questões; porque tais questões alargam nossa concepção do que é possível, enriquecem nossa imaginação intelectual e diminuem nossa arrogância dogmática que impede a especulação mental; mas acima de tudo porque através da grandeza do universo que a filosofia contempla, a mente também se torna grande, e se torna capaz daquela união com o universo que constitui seu bem supremo. <br />
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Bertrand Russell - 1912, Oxford University Press, 1959, reimpresso em 1971-2 - Tradução: Jaimir ConteRicardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-3247305185401233742011-03-22T12:33:00.001-07:002011-03-22T12:33:39.987-07:00Os indiferentes<b>O texto abaixo é de Antonio Gramsci (1891-1937) socialista italiano que foi preso pela polícia fascista de Mussolini. Morreu na prisão, mas nos deixou uma obra política fundamental: Os "Cadernos do Cárcere". O texto em questão, no entanto, foi escrito ainda em sua juventude para a revista "Cittá Futura" (“Cidade Futura”) – redigido em fevereiro de 1917. A fonte desta postagem que faço uso aqui e recomendo a leitura, para maiores informações, é: http://www.espacoacademico.com.br/064/64tc_gramsci.htm<br />
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Boa leitura!<br />
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<b>Os indiferentes<br />
por Antonio Gramsci</b><br />
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Odeio os indiferentes.Acredito que viver, tal qual Friederich Hebbe[2], quer dizer ser partigiani.[3] [N.doT.: militante, companheiro e/ou "partidário"] Não podem existir os apenas homens, os estranhos à cidade. Quem vive verdadeiramente não pode não-ser concidadão, e não parteggiare. [N.doT.: militar, compartilhar e/ou "tomar partido"] Indiferença é abulia, parasitismo, velhacaria; não é vida. Por isso odeio os indiferentes. <br />
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A indiferença é o peso morto da história. É a cadeia de chumbo ("palla di piombo") para o inovador, é a matéria inerte em que se afogam amiúde os mais esplendorosos entusiasmos, é o fosso que circunda a velha cidade e a defende melhor do que as mais sólidas muralhas, melhor que o peito dos seus guerreiros; porque engole em seus pântanos lamacentos os seus assaltantes, os dizima e desencoraja e, às vezes, faz com que desistam da ação heróica. <br />
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A indiferença opera poderosamente na história. Opera passivamente, mas opera. É a fatalidade; é aquilo com o que não se pode contar; é aquilo que confunde os programas, que derruba os planos mais bem construídos; é a matéria bruta que se rebela contra a inteligência, e a destroça. Aquilo que acontece – o mal que se abate sobre todos, o possível bem que um ato heróico (de valor universal) pode gerar – não se deve tanto à iniciativa dos poucos que operam quanto à indiferença, ao absenteísmo de muitos. O que acontece, não acontece tanto porque alguns querem que aconteça quanto, sobretudo, porque a massa dos homens abdica de sua vontade, deixa fazer, deixa enlaçar os nós que, depois, só a espada pode cortar, deixa promulgar as leis que depois só a revolta faz revogar, deixa subir ao poder homens que, depois, só uma insurreição pode derrubar. A fatalidade que parece dominar a história não é outra coisa que a aparência ilusória desta indiferença, deste absenteísmo; fatos amadurecidos à sombra – a poucas mãos – não-submetidos a qualquer controle, que tecem a tela da vida coletiva, e a massa dos homens ignora, porque isso não a preocupa. Os destinos de uma época são manipulados de acordo com visões estreitas, de alcance imediato, de ambições e paixões pessoais de pequenos grupos ativos; e a massa dos homens ignora, porque isso não a preocupa. Mas os fatos que amadurecem vêm à superfície; a tela tecida à sombra vem à tona, e então parece ser a fatalidade a arrastar a tudo e a todos, parece que a história não é mais do que um enorme fenômeno natural, uma erupção, um terremoto, do qual todos são vítimas – o que quis e o que não quis, quem sabia e quem não sabia, quem esteve ativo e o indiferente. Este último se irrita, desejaria livrar-se às conseqüências, desejaria deixar claro que não assentiu, que não é responsável. Alguns choramingam piedosamente, outros blasfemam obscenamente, mas nenhum – ou poucos – se pergunta: se tivesse eu também cumprido o meu dever, se tivesse buscado fazer valer a minha vontade, meu juízo, teria acontecido o que aconteceu? Mas nenhum – ou poucos – o atribui à sua indiferença, ao seu ceticismo; a não ter dado seus braços e atividade àqueles grupos de concidadãos que, para evitar esse mesmo mal, combatiam; que a procurar tal bem se propunham. <br />
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A maioria deles, ao contrário, diante de acontecimentos consumados, prefere falar de falhas ideais, de programas definitivamente esmagados e de outras fanfarronices semelhantes. Recomeçam assim o seu absenteísmo de qualquer compromisso. E já não por não verem claramente as coisas e, por vezes, não serem capazes de divisar belíssimas soluções para os problemas mais urgentes, ou para aqueles que – embora requerendo uma ampla preparação e tempo – são todavia tão urgentes quanto. Mas essas soluções são belissimamente inférteis; mas essa contribuição à vida coletiva não é animada por qualquer luz moral: é produto de curiosidade intelectual, e não do senso pungente de um compromisso histórico que quer a todos ativos na vida, que não admite desconhecimentos e indiferenças de nenhuma espécie. <br />
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Odeio os indiferentes também porque me dá nojo o seu choramingo de eternos inocentes. Peço contas a cada um deles pelo balanço do que a vida lhes pôs e põe, cotidianamente, do que fizeram e, especialmente, do que não fizeram. E sinto poder ser inexorável, não dever desperdiçar a minha compaixão, não repartir com eles as minhas lágrimas. Sou partigiano, vivo, sinto nas viris consciências de meus companheiros já pulsar a atividade da cidade futura que estamos construindo. E, nesta, a cadeia social não pesa sobre poucos; qualquer coisa que acontece não se deve ao acaso, à fatalidade, mas é obra inteligente dos concidadãos. Não há nesta ninguém à janela observando enquanto os poucos se sacrificam, abnegados no sacrifício; e tampouco há quem esteja entocaiado à janela e que pretenda usufruir o pouco bem que a atividade de poucos busca, e afogue a sua desilusão injuriando o sacrificado, o abnegado, porque não teve êxito na sua tentativa. <br />
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Vivo, sou partigiano. Por isso odeio quem não parteggia, odeio os indiferentes. <br />
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[1] Gramsci, Antonio (1917). Indifferenti, In: Cittá Futura, 11/feb./1917 (In: Scritti Giovanili 1914-1918. Torino: Einaudi, 1972). Tradução livre de Roberto Della Santa Barros. Cotejada com a versão de P. C. U. Cavalcanti (Convite à Leitura de Gramsci. Rio de Janeiro: Achiamé, 1985) e conferida junto à tradução de C. N. Coutinho (Escritos Políticos. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004).<br />
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[2] Friedrich Hebbel – In: Vivere significa esser partigiani – publicado na edição do jornal Grido del Popolo (“Grito do Povo”) de 27 de maio de 1916. Hebbel (1813-1863) – dramaturgo e poeta alemão – registra tal asseveração em seus Diários (reflexão de número 2.127), onde desenvolve reflexão eminentemente filosófica.Gramsci vale-se – no artigo do jornal Cittá Futura – de um enunciado próprio do pensamento social de Hebbel, nutrindo-se do espírito de reflexões como: “Alla gioventù si rimprovera spesso di credere che il mondo cominci appena con essa. Ma la vecchiaia crede anche più spesso che il mondo cessi con lei. Cos’è peggio?” (“À juventude se censura amiúde por acreditar que o mundo começa apenas com a mesma. Mas os velhos acreditam ainda mais piamente que o mundo cessa com eles. O que é pior?”). Outro aforismo da mesma matriz – perfeitamente compreensível para os lusófonos, daqui e de todas as partes – é também bastante significativo de sua índole antideterminista: “Un prigionero è un predicatore de la libertá”.<br />
[3] Nesta tradução livre optamos pelo (algo heterodoxo) procedimento de manter o original dos lexemas (i) partigiani, (ii) parteggiare, (iii) partigiano e (iv) parteggia; apenas cuidando destacá-los em negrito. Expliquemo-nos. As soluções encontradas na tradução de Cavalcanti são, segundo a ordem de exposição: (i) “partidários”, (ii) “[ser] partidário”, (iii) “militante” e (iv) “[toma] partido”. Coutinho, para a última ("parteggia"), utiliza a forma"se compromete". Apesar de não contribuir para qualquer prejuízo do significado geral dos mesmos, incorre-se em dois problemas centrais: arranca-se a raiz comum entre os substantivos partigiano (singular) e partigiani (plural) e o verbo parteggiare / parteggia (nas formas infinitiva e presente, respectivamente) por um lado e, por outro, perde-se a força (algo taumatúrgica) reivindicada pelo autor – em torno a tais unidades de sentido – em oposição à indifferenza e aos indifferenti, ao longo do fundamental de sua argüição histórico-filosófica. Ainda, em perspectiva sincrônico-diacrônica, a palavra ("partigiano") sedimentou-se na posterior história social italiana como símbolo da resistência antifascista – vide, por exemplo, o cancioneiro revolucionário da Itália, em especial Bella Ciao. E não se trata de um passado remoto. A figura do partigiano ("militante, companheiro, partidário") ecoou vívidamente nas avenidas de Florença (capital da Toscana, na Itália) cantado nas vozes dos mais de 1.500.000 manifestantes – de todas as partes do mundo – que acudiram à marcha contra a Guerra do Iraque durante o encerramento do I Fórum Social Europeu, em pleno ano de 2002, no alvorecer do século XXI. Ao apoderar-se de mentes e corações de milhões em movimento e, dessa forma, engrandecer a tarefa a ser realizada pelas novas gerações, o signo em questão revigora-se e se atualiza, convertendo-se em verdadeira força material – base para o aprendizado de seu "novo idioma". Como queria o poeta, tranformar a vida para, então, cantá-la. Por isso tudo: parteggia, partigiano. <br />
"(...) o principiante que aprende um novo idioma, traduz sempre as palavras deste idioma para sua língua natal; mas só quando puder manejá-lo sem apelar para o passado e esquecer sua própria língua no emprego da nova, terá assimilado o espírito desta última e poderá produzir livremente nela" (In: Marx, Karl. 1852. O Dezoito Brumário de Luis Bonaparte, várias edições).Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-67855817349449852732010-06-07T17:16:00.000-07:002011-05-29T07:24:02.434-07:00A Bioética e sua relação com os direitos humanos Prof. Ms. Ricardo George de Araújo Silva<br />
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1. A Questão do Totalitarismo: Negação dos Direitos Humanos<br />
<div style="text-align: justify;"><br />
Em Hannah Arendt, a questão totalitária ou, mais precisamente, o horror totalitário, ocorrido nos campos de concentração instigou-a a investigação de tal fato, levando-a a concluir que acontecia, naquele momento histórico, algo desnecessário e desprovido de significado político. </div><div style="text-align: justify;"></div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Hannah Arendt identifica, então, o problema central do totalitarismo como a necessidade de afrontar a dignidade humana pelo sistema estratégico da descartabilidade dos homens. Aqui encontramos toda e qualquer forma de direito do homem negada na medida em que o campo de concentração se transforma na “fábrica de morte”, capaz de produzir cadáveres em série e estabelecer-se na atualização do mal radical, entendido por ela como o progressivo assassinato jurídico, moral e físico, realizado contra as pessoas nos governos totalitários. O ato da descartabilidade humana nos coloca na rota dos direitos humanos, na medida em que estes representam os direitos fundamentais do homem que, ao longo da história, foram assumindo a forma de direito positivo como uma tentativa de singularmente garantir a todo e qualquer indivíduo proteção. Assim, segundo Celso Lafer , o “valor” da pessoa humana como “valor fonte” da vida em sociedade encontra sua expressão jurídica nos direitos humanos, de modo que pensar a defesa da vida, não no sentido abstrato, mas localizado, historicamente determinado no horizonte de sentido de uma comunidade torna-se a tarefa fundante dos direitos reivindicados na teoria de Hannah Arendt, o que autoriza legitimar uma discussão pertinente dos direitos do homem e do cidadão a partir de seu arcabouço teórico.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">É preciso tornar evidente o conceito de cidadania em Hannah Arendt para não incorrermos no equívoco de entendê-lo como simples defesa ideológica, pois o mesmo deve ser entendido como “o direito a ter direito”. Nessa perspectiva, entramos na esfera do direito não como algo dado ou metafisicamente posto, e sim, como uma construção histórica determinada; em outras palavras, como uma criação da convivência coletiva, que requer uma convivência em um espaço público comum. Assim, a postura ética vislumbrada por Hannah Arendt nada tem a ver com as tentativas do jusnaturalismo centrada na perspectiva abstrata do bem e do dever. Na visão jusnaturalista o homem aparece como uma idéia universal, eterna e imutável que em última instância, não está em lugar nenhum. Em contraponto a essa idéia, Hannah Arendt resgata a categoria da ação, na qual vai pensar a dimensão ética. Nesse contexto, as dimensões da comunidade e da liberdade emergem como fundantes no horizonte do homem como ser de ação, isto é, como agente constituidor do espaço público. Nesse sentido, tomando por base a questão totalitária, cabe agora um maior detalhamento dessa ação principalmente no tocante ao uso da violência que aparece nesse contexto como negadora dos direitos humanos.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">2.A Violência Totalitária – O Braço do Terror</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A descrição abaixo mostra todo o horror vivido pelos judeus nos campos de concentração, os quais trouxeram à tona toda a capacidade de destruição sistemática do regime totalitário, tanto quanto apresentaram seu principal método de atuação, a violência:</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Nas fábricas da morte [...]. Todos eles morreram juntos, os jovens e velhos, os fracos e fortes, os doentes e os saudáveis; não como povo, não como homens e mulheres, crianças e adultos, meninos e meninas, não como bons e maus, belos e feios, mas reduzidos ao denominador comum do mais baixo nível da vida orgânica em si mesma, mergulhados no abismo mais escuro e profundo da igualdade primitiva, como gado, como matéria, como coisa sem corpo nem alma, sem nem mesmo uma fisionomia sobre a qual a morte pudesse imprimir seu selo. É nessa igualdade monstruosa, sem fraternidade ou humanidade [...], que nós vemos, como que refletida, a imagem do inferno. A maldade grotesca daqueles que estabelecem tal igualdade está para além da capacidade de compreensão humana. Mas igualmente grotesca e para além do alcance da justiça humana está a inocência daqueles que morreram nesta ingenuidade. A câmara de gás foi mais do que qualquer um poderia ter merecido, e, frente a ela, o pior criminoso era tão inocente quanto um recém-nascido. (ARENDT, 2005, p. 198).</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">O extermínio silencioso produzido pelas fábricas da morte reduz o significado da existência humana a um nada, em que ser ou não ser não tem significado. Para a crueldade nazista, a descartabilidade do outro era algo certo e necessário de tal forma que o extermínio em massa não reflete sobre o significado da existência do outro e, atropelando todos os princípios, cria uma fábrica de cadáveres, para pôr em frente seu objetivo de domínio total, este que é concebido como meta fundamental, tão fundamental que a vida humana passa a ser secundária em nome do objetivo a ser alcançado. Nessa perspectiva, a violência totalitária atua resguardada pelo Estado, ou seja, o Estado aparece aí como fachada, que possibilita ao monstro liberar seus tentáculos. Usando sua política secreta e agindo sob suas próprias insígnia e vontade, </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">[...]este [o líder] decide sobre quais categorias sociais incidirão os conceitos de inimigo objetivo ou de sociedade indesejável, tipologias que designam aqueles cuja existência implica discordância para com a ideologia totalitária, merecendo ser exterminados independentemente do que pensem. (DUARTE, 2000, p.65).</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Esse proceder nos leva à compreensão de como o sistema totalitário é capaz de destruir o “humano construído nos indivíduos” , a tal ponto de vítima e carrasco serem atingidos, pois, na medida em que o campo de concentração anula a liberdade de alguns e produz uma matança sistemática de outros, não apenas as vítimas são desumanizadas, mas executores perdem também o sentido da dignidade humana, fato esse que nos revela a forte característica de novidade do totalitarismo, tanto quanto nos esclarece o seu poder de destruição. Nesse sentido, os campos de concentração se apresentam como a principal instituição dos regimes totalitários, não apenas porque eles condensam e potencializam todos os absurdos implementados na textura do social, por essa forma de dominação sem precedentes, mas, também, porque justamente aí se manifesta o objetivo crucial do totalitarismo: a destruição da infinita pluralidade e diferenciação dos seres humanos. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A violência produzida nos campos de concentração ganhou dimensões inimagináveis. É possível afirmar que até os mais competentes roteiristas de filmes de guerra ou literatos do gênero não tenham, até então, colocado em suas obras tamanho requinte de crueldade e horror como fez o totalitarismo nos campos de concentração e nas câmaras de gás. Essa violência manifesta, sobretudo um novo desafio para a compreensão da política, na medida em que as categorias da modernidade se mostram inadequadas ou insuficientes para dar conta de tamanha ruptura que se apresenta na história da humanidade. O terror entra no cenário político para fincar marcas indeléveis na história dos homens, mas, sobretudo, para provocar um desafio de compreensão, respostas e ressignificação do agir humano, ainda que essa não fosse sua intenção, mas veio à tona em vista de tamanha violência aplicada.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A violência totalitária é apolítica, na medida em que não permite ao outro o direito de manifestar-se. Até as antigas tiranias eram capazes de se encantar com o discurso contrário as suas práticas e até aderir a posições daqueles que em algum momento se apresentaram como inimigo político. No totalitarismo, tal fato é inviável já que o outro não tem direito a compor o tecido social, sendo enviado a confinamentos que destroem sua humanidade ou são diretamente exterminados em câmaras de gás ou com outros recursos, contanto que sejam silenciados. O lugar que ocupa o silêncio no modo de agir do totalitarismo tem significado ímpar, tendo em vista que a capacidade do discurso é sempre uma ameaça. O silêncio ganha importância, o mesmo só deve ser quebrado para exaltar os objetivos do movimento totalitário, o líder e seus símbolos. Portanto, o discurso no totalitarismo tanto é mudo, na medida em que é controlado e direcionado, quanto carente de significado e de poder de denúncia. O único discurso que sobrevive é o do regime totalitário. Fora esse, todos os outros ou se enquadram ou experimentam um último diálogo nos campos de concentração ou câmaras de gás. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Os campos de concentração trouxeram como novidade uma total falta de finalidade, isto é, apresentavam um caráter despropositado em seu agir, tinham que se financiar a si mesmos e eram praticamente destituídos de qualquer produtividade econômica ou de qualquer finalidade política clara e imediata. Por certo, criminosos e opositores ao regime também foram neles encarcerados, mas a verdadeira natureza dos campos não pode ser compreendida recorrendo-se a esse fato, já que eles só se tornaram abundantes, tanto na Alemanha quanto na União soviética, uma vez sufocada toda oposição. Do mesmo modo, os seus internos, em ambos os países, foram várias vezes obrigados a cumprir trabalhos forçados em regime de escravidão, o que ainda poderia ser humanamente compreensível, pois apresentava precedente histórico. Entretanto, a própria falta de planejamento e de organização dessas tarefas forçadas, somada ao fato de que o trabalho jamais constituiu a regra geral no sistema ‘concentracionário’, denuncia a verdadeira destinação dos campos de concentração: a de não servirem para coisa alguma, senão para destruição da liberdade. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A negação e anulação da liberdade humana promovida pelos campos de concentração criaram um clima de destruição do homem, isto é, daquilo que faz o homem ser homem. Artifícios como a liberdade, a pluralidade e a existência de um espaço de convivência política garantem humanidade, enquanto a ausência desses nos leva em direção contrária , mutilando a dignidade humana ou até destruindo-a por inteira.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">A violência dos campos de concentração traz no seu interior tamanha força destrutiva, que é capaz de aniquilar o último resíduo humano presente no homem, transformando-o em mero “feixe de reações” que, por sua vez, pode ser aniquilado sem oferecer qualquer resistência. Tudo isso torna claro que a violência encontra morada nos campos de concentração. Sendo ela “senhora-mor” dessa casa de horrores, conduz forçadamente cada um de seus habitantes, que aí se encontram, a uma certeza: sua dignidade como pessoa está marcada para sempre , pelo menos a dos que sobrevivem. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Cabe agora, exposto os malefícios da violência do terror que nega os direitos humanos, discutir como apareceu no contexto contemporâneo à questão específica da bioética, e como ocorreu seu desenvolvimento histórico e sua ligação com as questões de respeito a vida.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">3.A Bioética e Sua Implicação Histórico-Filosófica Com os Direitos Humanos</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">O termo bioética tem formulação estabelecida nos anos 70 do século 20, por ocasião da publicação de um artigo e posteriormente de um livro do prof. Van Rensellaer Potter. Lançava-se aqui a idéia de uma “ponte” entre as ciências da vida e os estudos dos valores. Contudo é preciso considerar uma evolução histórica do conceito de bioética nas duas décadas seguintes a sua formulação inicial. Vejamos: O professor Potter tinha uma grande preocupação com a interação do problema ambiental e das questões de saúde. Suas idéias baseavam-se nas propostas do Prof. Aldo Leopold, especialmente na sua Ética da Terra. Atualmente, esta primeira proposta é classificada por ele próprio como Bioética Ponte, especialmente pela característica interdisciplinar que foi utilizada como base de suas idéias. Esta primeira reflexão incluía um grande questionamento sobre a repercussão da visão de progresso existente na década de 1960. A Partir dos anos 70 o termo bioética ganha um especificidade, tendo em vista os avanços da biomedicina e suas implicações diretas para com os profissionais de saúde, assim, pesquisadores como os professores Warren Reich e LeRoy Walters, ambos vinculados ao Instituto Kennedy de Ética, da Universidade Georgetown/Washington DC, e do professor David Roy, do Canadá, restringiram esta reflexão apenas às questões de assistência e pesquisa em saúde. Em resposta a essa especificidade surgem novas abordagens para a bioética, como a posição do Prof. Warren Reich que reiterou, em 1995, sua perspectiva para o termo, incorporando à sua proposta de Bioética as perspectivas interdisciplinar, pluralista e sistemática. Nessa mesma linha, anos antes, precisamente em 1988, o Prof. Potter reiterou as suas idéias iniciais criando a Bioética Global. O Prof. Potter entendia o termo global como sendo uma proposta abrangente, que englobasse todos os aspectos relativos ao viver, isto é, envolvia a saúde e a questão ecológica. E, por fim, para fechar o leque de amplitude da ação do termo bioética, o Prof. Potter propôs, em 1998, a nova definição de Bioética Profunda, termo que passou a ser cooptado por importantes organizações, como ocorreu em 2001 com o Programa Regional de Bioética, vinculado a Organização Pan-Americana de Saúde (OPAS) que definiu bioética igualmente de forma ampla, incluindo a vida, a saúde e o ambiente como área de reflexão. Essa visão Profunda da bioética recai diretamente no respeito à vida, tanto no tocante à saúde como à fundação de mundo comum, ou seja, do espaço que teremos que perpetua até as próximas gerações. Sendo assim, há na bioética uma dimensão política muito forte a considerar, desde o direito a vida estendendo-se ao direito a ter direitos. Neste sentido, entendemos que a bioética guarda uma dissensão ético-política pautada na ação como proposta de parâmetro para seu ethos, isto é, para sua reflexão.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Pelo exposto anteriormente, destacamos a visão de Hannah arendt no tocante ao direito, como algo que se encontra alicerçado na relação entre os homens, e, na participação dos mesmos na vida da comunidade. É, portanto, a relação entre homens, o chão na qual se ergue à idéia de direito em Hannah Arendt. Isto é, a categoria própria para se pensar o direito em Hannah Arendt é a Ação. Sendo assim, cabe agora destacarmos, partindo desses princípios, a questão da bioética que podemos tranquilamente fundamentar na declaração de Nurembergue, que busca promover a vida através da liberdade do livre agir e do princípio de dignidade presentes nos seres humanos como seres singulares portadores de direitos. A declaração de Nurembergue de 1947 destaca pontos centrais para o tratamento dispensado à prática médica ou similar que envolva seres humanos de modo que não temos como pensar a bioética sem considerar esses fatos. Entendemos ainda que a visão de Hannah Arendt acerca do direito vem alicerçar as orientações desta declaração. Vejamos os 10 pontos centrais do texto de Nurembergue:</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">• O consentimento voluntário do ser humano é absolutamente essencial. Isso significa que as pessoas que serão submetidas ao experimento devem ser legalmente capazes de dar consentimento; essas pessoas devem exercer o livre direito de escolha sem qualquer intervenção de elementos de força, fraude, mentira, coação, astúcia ou outra forma de restrição posterior; devem ter conhecimento suficiente do assunto em estudo para tomarem uma decisão. Esse último aspecto exige que sejam explicados às pessoas a natureza, a duração e o propósito do experimento; os métodos segundo os quais será conduzido; as inconveniências e os riscos esperados; os efeitos sobre a saúde ou sobre a pessoa do participante, que eventualmente possam ocorrer, devido à sua participação no experimento. O dever e a responsabilidade de garantir a qualidade do consentimento repousam sobre o pesquisador que inicia ou dirige um experimento ou se compromete nele. São deveres e responsabilidades pessoais que não podem ser delegados a outrem impunemente. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">• O experimento deve ser tal que produza resultados vantajosos para a sociedade, que não possam ser buscados por outros métodos de estudo, mas não podem ser feitos de maneira casuística ou desnecessariamente. </div><div style="text-align: justify;">• O experimento deve ser baseado em resultados de experimentação em animais e no conhecimento da evolução da doença ou outros problemas em estudo; dessa maneira, os resultados já conhecidos justificam a condição do experimento. </div><div style="text-align: justify;">• O experimento deve ser conduzido de maneira a evitar todo sofrimento e danos desnecessários, quer físicos, quer materiais. </div><div style="text-align: justify;">• Não deve ser conduzido qualquer experimento quando existirem razões para acreditar que pode ocorrer morte ou invalidez permanente; exceto, talvez, quando o próprio médico pesquisador se submeter ao experimento. </div><div style="text-align: justify;">• O grau de risco aceitável deve ser limitado pela importância do problema que o pesquisador se propõe a resolver. </div><div style="text-align: justify;">• Devem ser tomados cuidados especiais para proteger o participante do experimento de qualquer possibilidade de dano, invalidez ou morte, mesmo que remota. </div><div style="text-align: justify;">• O experimento deve ser conduzido apenas por pessoas cientificamente qualificadas. 9. O participante do experimento deve ter a liberdade de se retirar no decorrer do experimento. </div><div style="text-align: justify;">• O pesquisador deve estar preparado para suspender os procedimentos experimentais em qualquer estágio, se ele tiver motivos razoáveis para acreditar que a continuação do experimento provavelmente causará dano, invalidez ou morte para os participantes. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">O que se pode observar a partir da declaração de Nurembergue é que toda prática realizada em Auschwitz se contrapõe a essas orientações, haja vista que os campos de concentração serviram de “base experimental” para médicos e outros cientistas que usaram seres humanos sem considerar esses como portadores de dignidade e de direitos, apenas afirmavam serem as mortes frutos da eutanásia, isto quando davam alguma explicação, já que na maioria dos casos a prática era ocultada, as informações que vazaram cumpriram o papel de agentes de denúncia. Assim, podemos observar o hiato que se criou entre os direitos humanos e a prática científica com seres humanos, de modo que nosso mundo contemporâneo, a partir de tal fato histórico não pôde mais conviver com essas posturas sem considerar um ethos que iluminasse tais práticas e promovesse a reflexão acerca dos direitos do ser humano enquanto um ser portador de direitos, considerando como foco sua ação, isto é, como estabelecemos relações e como fundamos mundo. Em outras palavras, como criamos um espaço público de respeito ao outro. É nesse contexto que emerge a discussão em torno da bioética.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Cabe então, dado o exposto até o momento uma definição de bioética que compreendemos ser, segundo Hottois “uma disciplina ética que se formou em torno de pesquisas, práticas e teorias que visam interpretar os problemas levantados pela biotecnociência e pela biomedicina. Por isso, a bioética é necessariamente interdisciplinar e de identidade instável”. Assim, concluímos que a bioética não é uma filosofia sistemática, nem uma ética geral e menos ainda uma ciência, tendo a mesma um trânsito no saber tecnocientífico, de modo especial o biológico, percorrendo ainda o campo das ciências humanas, como a sociologia, a política, a ética e a teologia. O que marca seu caráter interdisciplinar.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Embora interdisciplinar a bioética não pode se furtar da sua matriz filosófica. É, portanto, fundamental que a bioética mantenha sua identidade filosófica quando discute pressupostos éticos, esclarece conceitos e valores, e toma decisões sobre situações concretas, como pronunciar-se pró ou contra o congelamento de embriões excedentes. Caso a bioética se afaste dessa posição, poderá tornar-se casuística, pragmática, sem raízes éticas, guiando-se apenas por espécie de jurisprudência, que toma decisões semelhantes em casos semelhantes. Isto não significa que a bioética deva distanciar-se das situações cotidianas. Mas, se ela abandonar o juízo ético-prático sobre casos concretos, suscitados pela biotecnociência, perde-se em abstrações e concepções universais, sem força para decidir eticamente sobre os problemas da biomedicina. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Assim, entendemos que as abordagens da bioética e dos direitos humanos estabelecem uma estrita relação conceitual e teleológica, haja vista suas implicações em defesa da vida, da promoção do bem e do espaço, seja físico ou natural, no qual a vida deva perpetuar-se. Trazemos, pois, a reflexão Arendtiana para o centro da problemática, por compreendermos que suas categorias de liberdade, ação, mundo comum e espaço público fundamentam essa defesa da vida proposta pela bioética de modo contemporâneo, sem perder de vista a ação dos homens na história. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Por fim concluímos que a reflexão a respeito da promoção da vida é que cada vez mais pertinente, e entendemos que a bioética e os direitos humanos cumprem um papel central nessa reflexão, haja vista o enfoque que ambas as abordagens destinam aos princípios da autonomia, da beneficência e da promoção da justiça. Sendo assim, entendemos que discutir os temas atuais de pertinência social e cientifica, como uso de células tronco, eutanásia, aborto, além de temas como aquecimento global, a fome e a violência, integram o escopo teórico da defesa da vida e do direito a ter direitos.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">OBS: Texto completo em PDF </div><div style="text-align: justify;"><br />
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</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-43575976545424486712010-06-06T14:46:00.000-07:002010-06-06T14:52:38.953-07:00VERDADE E ESPAÇO PÚBLICO <br />
EM HANNAH ARENDT<br />
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Prof. Ms. Ricardo George <br />
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A situação de um poder centralizador onde as decisões acontecem, sempre de cima para baixo, sem levar em conta a pluralidade e a liberdade dos indivíduos, foi a situação experienciada por Arendt, na Alemanha nazista. Essa experiência marcou-a, ainda mais, quando tomou consciência de Auschwitz em 1943, embora, de inicio, Hannah Arendt, que já estava fora da Alemanha, não tivesse acreditado no fato por entender que este não cabia no contexto em questão, em vista de não apresentar, segundo ela, “Qualquer objetivo militar” e por “ir de encontro a toda necessidade” contudo, o fato era real e verdadeiro e a partir daí ficava mais claro para Hannah Arendt o fato de que questões centrais da vida humana e da política estavam em xeque pelo momento histórico que se apresentava, de tal modo, que quando teve que acreditar em Auschwitz, pronuncio-se da seguinte forma:<br />
</strike></strike><br />
<blockquote>“Foi na verdade como se um abismo se abrisse diante de nós, porque tínhamos imaginado que todo o resto poderia de alguma maneira se ajustar, como pode acontecer sempre na política. Mas neste caso não. Isso [a fabricação sistemática de cadáveres] nunca poderia te acontecido, (...)Auschwitz não deveria ter acontecido” <br />
</blockquote><br />
Essa experiência, por demais forte, que certamente a marcou como pessoa, também definiu seu campo de atuação, porquanto, tendo uma formação filosófica, negou-se a reflexões que se constituíssem por princípios últimos, haja vista que esse tipo de posição pode implantar, junto a outros fatores, o autoritarismo. A opinião do outro, nesse sistema, não vale nada, a ponto da vida ser ceifada por motivos de puro desatino autoritário. Hannah Arendt, chega a essa posição não de forma gratuita mas por ver que a Filosofia desde os gregos, legou a humanidade uma tradição, na qual a verdade poderia ser alcançada. Sendo assim, toda essa tradição teria de certa forma respaldado esses modelos políticos decisionistas, pois, quem tem a “verdade” não precisa pôr em debate nenhuma questão. Termos como pluralidade e espaço público passam a ser figuras de retórica, sem nenhum significado contundente, mas apenas denominações de massa conduzida pelos iluminados <br />
É justamente contra isso que Hannah Arendt se posiciona, isto é, contra posturas que negam o espaço público, ou seja , a possibilidade dos indivíduos se articularem e discutirem propostas, fazendo valer o direito de expressão e de ação , sem medo da repressão ceifadora de vidas e liberdades. Nesse sentido, Hannah Arendt se identifica muito mais como pensadora política e, mesmo assim, não trabalha a cerca de verdades, porquanto suas teses são reflexões que, lançadas, possam ou não servir de ponto para uma reflexão, de tal modo que propagar verdade em política é sempre um risco, que cedo ou tarde poderá desembocar em autoritarismo.<br />
Dada essa posição inicial, evidenciam-se duas questões centrais, que nos propomos aqui a refletir em torno do pensamento de Hannah Arendt:<br />
• A questão da verdade na política<br />
• O espaço público<br />
A questão da verdade se põe primeiramente na disputa entre a verdade racional e a verdade fatual. A verdade racional é por excelência contemplativa chegando a ter características solipsistas , na medida que ela não pode ser comunicada, pois cada indivíduo tem que a encontrar por si mesmo. É o modelo socrático, aderido por Platão.<br />
A grande questão da verdade racional é o que essencialmente a constitui, ou seja, ser sempiterna e trazer em si princípios que podem servir para estabilizar as questões dos homens em seu cotidiano, ou seja, surge de um passeio do filósofo pelo céu das idéias, em busca de princípios últimos e inquestionáveis, isto é, de verdades inabaláveis. Nesse sentido, a verdade racional é alcançada por espíritos especiais, que conseguem atingir um nível de reflexão suficiente para dar conta do mundo pelos princípios antes encontrados em suas reflexões. Admitir essa postura da verdade racional,contudo, é acolher um caráter aristocrático, seletor, no qual está determinado quem tem a verdade e a quem todos devem seguir. Talvez, tenha sido esse o grande equivoco da tradição filosófica, no tocante a política: pensar modelos acabados, paradigmas a serem seguidos, esvaziando a capacidade dos homens da praça de se organizarem por si próprios no processo político, sem a intervenção de uma iluminação que parta de único indivíduo. <br />
A proposta platônica de que o bom governo da pólis ocorreria quando os reis se tornassem filósofos ou filósofos reis, é uma posição que traz, potencialmente, traços autoritários, tirânicos, ao se considerar os riscos que são enormes. Enormes porque a verdade alcançada pelo filósofo-governante não pode ser comunicada à grande massa. O que teríamos de fato seria um rebanho, crédulo e ingênuo, politicamente anulado pelo controle dessas verdades sublimes, que estariam localizadas em um indivíduo ou em uma casta especial.<br />
É compreensível que a busca dessa verdade acabada tenha a pretensão de superar a posição sofista que sacrificava as verdades em nome de suas vitórias passageiras via argumentação. Assumir esse modelo não é a melhor saída, haja vista que nossa época nos legou outro modelo de sofista que não se satisfaz em anular argumentos, mas empreende forças para negar fatos comprometendo aquilo que é o evento histórico, situação primordial da verdade fatual, de tal modo que a luta hoje contra os sofistas continua, só que os atuais estão a usar outros alvos; de qualquer forma, utilizar modelos absolutos de uma verdade pessoal, unilateral, não é a saída.<br />
<blockquote>“A diferença mais marcante entre os sofistas antigos e os modernos é simples: os antigos se satisfaziam com a vitória passageira do argumento ás custas da verdade , enquanto os modernos querem uma vitória mais duradoura mesmo que ás custas da realidade. Em outras palavras, aqueles destruíam a dignidade do pensamento humano, enquanto estes destroem a dignidade da ação humana. O filósofo preocupava-se com os manipuladores da lógica, enquanto o historiador vê obstáculos nos modernos manipuladores dos fatos que destroem a própria história e sua inteligibilidade” <br />
</blockquote>Pensamos que estão claras as características da verdade racional e suas implicações, de modo que outra postura de verdade totalmente antagônica agora ocupa nossa reflexão: é a verdade fatual, isto é, a verdade montada no espaço e no tempo, portanto, histórica e totalmente imersa nos negócios humanos, não tendo qualquer relação com princípios últimos e acabados.<br />
A verdade fatual é a verdade da vida , ou seja, a verdade que corresponde à atuação do homem no espaço publico. Esta encerra como maior marca a ação, e somente ocorre quando aos indivíduos é possibilitado o direito de fala e de ação, embora muitas vezes as situações sucedam para negar isto em favor de um grupo ou indivíduo que pretenda controle total; de qualquer forma, a ação e sua ocupação histórica a demarcam diferenciando-a de qualquer verdade contemplativa.<br />
Ainda é de se observar que nessa comparação direta entre a verdade fatual e a verdade racional, evidencia-se a fragilidade de verdade fatual, não uma fragilidade qualquer, que lhe possa trazer um abalo circunstancial, mas uma fragilidade que pode a eliminar a ponto da mesma desaparecer , visto que os acontecimentos históricos, isto é, aquilo que é da ordem dos assuntos humanos, é potencialmente mais frágil do que as teorias elaboradas pela verdade racional.<br />
O uso do poder nesse contexto é central, na medida que fatos podem ser distorcidos e manipulados em favor de quem detém o poder. Sendo assim, podemos tranqüilamente afirmar que a verdade fatual é, sobretudo, uma verdade política. É política porque insere-se no âmbito dos negócios humanos. É política porque é presente na vida ativa e, como fato, ela é passível de mentira, de engano ardiloso para manutenção do poder, ainda que no plano dos controles e manipulações.<br />
O que fica evidente é: a razão produz verdades que são contrariadas no patamar do erro e da ignorância, mas a verdade factual é contrariada pela mentira, na medida que esta é histórica.<br />
<blockquote>“Embora, as verdades de maior importância política sejam as factuais, o conflito entre verdade e política foi descoberto pela primeira vez com respeita á verdade racional. O contrário de uma asserção racionalmente verdadeira é ou erro ou ignorância, como nas ciências, ou ilusão ou opinião como na filosofia. A falsidade deliberada a mentira cabal, somente entra em cena no domínio das afirmações factuais.” <br />
</blockquote><br />
A verdade fatual enfrenta um questionamento que é da ordem da verdade racional, ou seja, é por muitas vezes localizada como ilusão, e aqui aparecem pelo menos duas implicações. A primeira é: o poder em vigor sempre há que camuflar ou distorcer, ou, pelo menos, vai tentar realizar isso, pondo a verdade fatual no âmbito da ilusão, como algo irreal, a medida que isso o protege, pois tira o caracter da verdade factual do âmbito do evento e o situa no contexto da dúvida sem maiores evidências, ou seja, o poder aqui entra como contador da verdade, negando testemunhas e a própria história, subverte a verdade do fato em ilusão e dilui a história, pondo em risco o espaço público, onde ocorre livremente a ação. Ferido por essa distorção, o espaço público corre o risco de ser negado e desembocar em puro autoritarismo. Aí reside a segunda implicação. É válido, porém, lembrar o que nos diz Hannah Arendt: fatos e opiniões mesmo separados não são antagônicos , um completa ao outro, eles pertencem ao mesmo domínio .<br />
Portanto, a opinião não pode contrariar o fato, de tal modo que as implicações da verdade fatual se fortalecem pelas opiniões, na medida em que o evento histórico é testemunhado, tendo por base que mesmo em uma diversidade de opiniões sobre o fato, isso não tira dele a condição de evento histórico. Assim, quando propagado, só se fortalece contra o risco de desaparecer, e o anuncio dos eventos que envolvem os negócios humanos aparece, nesse sentido, como uma garantia de verdade do mesmo, para que continue sendo discutido e analisado, embora saibamos que ao poder, com ânsia de controle, o que importa é pôr o evento no esquecimento ou minar sua credibilidade.Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-5777125602471238282010-04-02T13:58:00.000-07:002011-05-30T02:44:10.631-07:00Estado e Sociedade Civil em HegelPor Ricardo George em 04/02/2010<br />
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1. Sociedade Civil em Hegel <br />
<div style="text-align: justify;">Hegel foi o primeiro a desenvolver uma conceitografia em torno do termo Sociedade Civil e a estabelecer os limites existentes entre esta e o Estado, ou seja, foi o primeiro a pontuar a diferença existente entre Estado e Sociedade Civil preocupando-se em destacar a cada instância sua própria esfera de ação.</div><div style="text-align: justify;">Assim, temos que a filosofia política de Hegel, “filosofia do espírito objetivo” ou “filosofia do direito”, apresenta-nos uma organização sistemática da ação humana e de suas obras na história: as “objetivações” do espírito. A ação do homem articula-se, segundo Hegel, em três níveis: família, sociedade civil e Estado. Para nosso propósito, interessam-nos os dois últimos: sociedade e Estado. Toda ação humana é movida por interesses dirigidos à obtenção de bens específicos. Sem interesse não há ação. O que caracteriza e diferencia a sociedade civil e o Estado é, para Hegel, a natureza, particular ou geral, do interesse que move os homens à ação ou do bem que buscam por meio dela. As ações que derivam de um interesse particular dão origem à sociedade civil. E se inscrevem nela. Por outro lado, o Estado é produto de uma ação que obedece ao interesse geral de toda a coletividade. Dirige-se ao bem universal. Este princípio de distinção entre sociedade civil e Estado é, de um ponto de vista puramente metodológico, útil para estabelecer a diferença entre o social e o político. Hegel denomina a sociedade civil, também, de “sistema das necessidades”. Surge da dinâmica imposta pela satisfação das necessidades particulares. A ação que conduz das necessidades à sua satisfação gera um fluxo de nexos recíprocos entre os homens e cria um nível específico de interação e comunicação: a sociedade civil. Nas palavras de Hegel:</div><div style="text-align: justify;">“Contém a Sociedade Civil três momentos: A) A mediação da carência e a satisfação dos indivíduos pelo seu trabalho e satisfação de todos os outros: é o sistema de carências; B) A realidade do elemento universal de liberdade implícito neste sistema é a defesa da propriedade pela justiça; C) A preocupação contra o resíduo de contingência destes sistemas e a defesa dos interesses particulares como de administração e pela corporação” (Hegel, 1997, p.173)</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">De modo que para Hegel se impõe nesse contexto a necessidade individual, a questão da propriedade e do trabalho. Para o filósofo de Berlim é graças à propriedade que o indivíduo se insere no corpo social e jurídico. Emerge, portanto, a propriedade como momento destacado do desenvolvimento do espírito humano, pois a mesma destaca-se como porta de inserção dos indivíduos na vida legal. Hegel entende que, nesse contexto, o indivíduo necessita trabalhar para satisfazer suas necessidades e incrementar sua propriedade. Contudo, ninguém pode satisfazer sozinho, mediante seu próprio trabalho, todas as suas necessidades. Assim, o que produz e possui, necessita do outro e vice-versa. </div><div style="text-align: justify;">Assim, temos que todos passam a carecer dos produtos do trabalho alheio. Desse modo, através do mercado, desenvolvem-se vínculos de interdependência generalizada entre todos os membros de uma coletividade. Esse sistema de interdependência é dinâmico. O trabalho transforma permanentemente os meios de satisfação das necessidades, as mercadorias (tanto os “meios de produção” quanto os bens de consumo). Estes, por sua vez, vão modificando as necessidades. Engendra-se, então, uma dialética permanente entre trabalho, meios de satisfação e necessidades (e entre oferta e procura, segundo os economistas), que confere peculiar dinamismo à sociedade civil . A produção, a distribuição, o intercâmbio e o consumo de mercadorias, objeto da economia política clássica, configuram este sistema que põe as necessidades de uns em conexão com os meios para satisfazê-las, possuídos por outros. </div><div style="text-align: justify;">De acordo com o tipo de atividade econômica que desempenha, a população se divide, segundo Hegel, em três grandes “massas” ou “classes”. Obviamente seu conceito de classe pouco tem a ver com o de Marx e se aproxima mais ao de estamento da sociedade medieval. As três classes, ou estamentos, são: a substancial, formada pelos agricultores: a geral, constituída pela burocracia do Estado; e a intermediária ou dos industriais. </div><div style="text-align: justify;">Para Hegel, cada um desses estamentos oferece uma contribuição específica à satisfação das necessidades sociais. Tem sua identidade, seus próprios costumes e sua ética. A identidade de cada estamento, e seu caráter complementar, é um elemento fundamental da coesão e da coerência da sociedade civil hegeliana. </div><div style="text-align: justify;">Por fim, nosso objetivo primeiro de definir a Sociedade Civil em Hegel parece estar minimamente realizado, na medida em que a reconhecemos como o momento intermediário entre a família e o Estado, representando esta, na categoria da Eticidade; o momento negativo, ou seja, a fase do desenvolvimento histórico em que ocorre a dissolução da unidade familiar . Por conseguinte podemos concluir sobre a sociedade civil em Hegel que: </div><div style="text-align: justify;">a) O primeiro princípio da sociedade civil é a pessoa concreta com suas necessidades e busca de satisfação da mesma via trabalho;</div><div style="text-align: justify;">b) O segundo princípio é a Universalidade, que deriva do primeiro, uma vez que a particularidade, em busca de satisfazer seu egoísmo, entra em relação com outras particularidades. Sendo esta a condição de efetivação de seus fins.</div><div style="text-align: justify;">c) Na sociedade civil cada um é um fim para si – embora almeje o outro, que aparece como meio para efetivação dos fins desejados, o que acaba por gerar uma dependência universal.</div><div style="text-align: justify;">d) O homem da sociedade civil ainda não é o homem racional, é o homem do trabalho, em virtude da necessidade. Por isto, a sociedade mantém uma relação finita, própria do entendimento, isto é, unidade externa e não interna das pessoas. Cada indivíduo é tido como fim e isto é específico da esfera econômica – pelo qual o diverge da esfera política.</div><div style="text-align: justify;">e) O homem é ser carente que produz e consome.</div><div style="text-align: justify;">f) No tocante à dimensão política o homem é um ser portador de direitos universais, não existindo um direito natural. Portanto, todo direito é positivo “o sujeito do direito não é um homem natural, mas o homem do mundo da cultura que alcança o reconhecimento universal” </div><div style="text-align: justify;">g) É o momento que antecede a realização da Razão e da Liberdade: o Estado.</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">2. O Estado em Hegel </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Hegel pretendeu restabelecer o reinado da razão, uma razão ampliada, na qual coubessem todas as obras da criação do espírito humano - arte, religião, cultura, sistemas políticos - na história, cujo sentido específico ele procurava discernir. Na expressão de Châtelet, "a razão, que até então era da ordem do discurso, ou dessa ou daquela pessoa privada, tornava-se apanágio da sociedade inteira" (Châtelet, 1994, p. 116). Châtelet explicitou o porquê de falar desse apanágio. Antes dos gregos os homens eram homens, mas viviam sem pensar na liberdade; o conjunto da população era dominado, embora houvesse entre eles alguns homens livres, os chefes (Châtelet,1994,p. 114). Para Hegel, a razão serviu de instrumento de compreensão entre esses diversos homens livres, sendo assim construído o projeto do discurso racional. Mas, sobreveio a decadência dessa tese (gregos), e se afirmou a antítese como superação (os romanos). E foram sucedendo diferentes superações. Esse devir, o devir como tal, é essencialmente dramático: para desempenhar o seu papel na história, um povo é até mesmo obrigado a vencer pela violência a figura que o precede. Assim que, finalmente, com o herói, Napoleão Bonaparte, e com as transformações após o seu fracasso, estabeleceu-se o Estado moderno (Châtelet, 1994: p. 114-6). Segundo Hegel, o Estado moderno é a realização da razão - razão, agora, como apanágio da sociedade inteira .</div><div style="text-align: justify;">Para Hegel, o Estado de Napoleão era a realização da razão. Contudo, há um texto extraído do Princípio da filosofia do direito, obra de maturidade de Hegel, que indica os seus cuidados tanto por pensar a universalidade e o absoluto como por considerar a particularidade. Alcançava ele um equilíbrio melhor, dir-se-ia capaz de corrigir a pura imposição estatal, implicada em saber absoluto ou em verdade, concentrados numa forma de Estado: </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">"A essência do Estado moderno consiste na união da universalidade com a total liberdade da particularidade e da prosperidade dos indivíduos, de modo que, por um lado, o interesse da família e da sociedade civil deve ajustar-se ao Estado, mas, por outro, a universalidade da finalidade não pode progredir sem o saber e o querer da particularidade, que deve conservar o seu direito" (apud. Châtelet, 1994: p. 116; o grifo é nosso)”. </div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Na “Filosofia do Direito” de Hegel, o Estado aparece como o fim da atividade da vida ética de uma comunidade (que une família e sociedade civil). Em outras palavras, a forma estatal tem primazia ontológica enquanto “efetividade da vontade substancial, efetividade que ela tem na autoconsciência particular erguida à universalidade do Estado”. Desse modo, o conceito de Estado não surge somente como aparato institucional, mas como a forma que efetiva a realização social (finita) plenamente – isto é, que agrega toda a vida ética. Consoante Hegel:</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">“ O Estado é a realidade em ato da Ideia moral objetiva, o espírito como vontade substancial revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque sabe. No costume tem o Estado a sua existência imediata, na consciência de si, no saber e na atividade do indivíduo, tem a sua existência mediata, enquanto o indivíduo obtém sua liberdade substancial ligando-se ao Estado como à sua essência, como ao fim e ao produto da sua atividade” (HEGEL, 1997, §257).</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Daí decorre que a “realidade da ideia ética” nada mais é ...</div><div style="text-align: justify;"><br />
</div><div style="text-align: justify;">Texto completo em PDF</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-91819977011532004272010-01-27T02:45:00.000-08:002010-01-27T02:49:40.492-08:00H. Arendt e a Educação<div align="justify">Hannah Arendt - A voz de apoio à autoridade do professor<br />Para a cientista política, os adultos devem assumir a responsabilidade de conduzir as crianças por caminhos que elas desconhecem<br />WriteAutor('Márcio Ferrari');<br /><br />Hannah Arendt (1906-1975) foi uma das principais pensadoras da política no século 20, mas sua obra inspira estudos em outras áreas, entre elas a educação. Poucos intelectuais atuaram tão diretamente em seu tempo como Arendt, que foi vítima, ainda jovem, da perseguição nazista em sua Alemanha natal. Como uma filósofa (designação que a desagradava) interessada em particular no fenômeno do pensamento e no modo como ele opera em "tempos sombrios", Arendt não poderia deixar de se ocupar do ensino. A pensadora abordou o assunto em dois textos, A Crise na Educação (incluído no livro Entre o Passado e o Futuro) e, mais indiretamente, Reflexões sobre Little Rock, escritos em 1958 e 1959 respectivamente. Na época, as salas de aula nos Estados Unidos – para onde se mudou em 1940 – se viam invadidas por questões sociais como a violência, o conflito de gerações e o racismo. É no primeiro dos dois textos que Arendt apresenta, com a habitual veemência e coragem, uma visão bastante crítica do tipo de educação considerada "moderna", naquela época e também hoje. Em poucas páginas, ela questiona em profundidade alguns dos conceitos pedagógicos mais difundidos desde fins do século 19, e que se originam do movimento da Escola Nova e da concepção do trabalho educativo como um aprendizado "para a vida". "A função da escola é ensinar às crianças como o mundo é, e não instruí-las na arte de viver", escreve Arendt. Sua argumentação é a favor da autoridade na sala de aula e sua visão educativa é assumidamente conservadora. "Isso não quer dizer que ela defenda um professor autoritário", diz Maria de Fátima Simões Francisco, professora de filosofia da educação da Universidade de São Paulo. Nem se trata de ser favorável à escola como um agente da manutenção da ordem estabelecida. Ao contrário, Arendt acreditava que o aluno deve ser apresentado ao mundo e estimulado a mudá-lo. Educação sem política<br />Tensão racial em Little Rock, EUA, nos anos 1950: crise inspira reflexão<br />Arendt defendia o conservadorismo na educação, mas não na política. Para ela, o campo político deveria se renovar constantemente, movido pelos objetivos da igualdade e da liberdade civil. Ao reivindicar a total separação entre política e educação, Arendt rejeita linhas de pensamento que partem de filósofos como Platão (427-347 a.C.) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Segundo a pensadora, a política é uma área que pertence apenas aos adultos, agindo como iguais – igualdade que não poderia existir entre crianças e adultos. Ela critica a educação moderna por ter posto em prática "o absurdo tratamento das crianças como uma minoria oprimida carente de libertação". "Hannah Arendt defende que cabe aos adultos conduzir as crianças", diz Maria de Fátima Simões Francisco. O papel da tradição<br />Dessas considerações nasce a defesa da autoridade, uma vez que a escola deverá trazer instrução, isto é, conhecimentos que o aluno não tem. Esse processo não é apenas de aprendizado, mas de preservação do mundo, entendido como a cultura em sua totalidade. Numa formulação ousada, a pensadora defende que é preciso proteger "a criança do mundo e o mundo da criança" – uma vez que o "assédio do novo" é potencialmente destrutivo. A preocupação com a perda da "tradição", definida como "o fio que nos guia com segurança através dos vastos domínios do passado", foi o que levou Arendt a escrever sobre educação. A relação entre crianças e adultos não pode, segundo ela, ficar restrita "à ciência específica da pedagogia", já que se trata de preservar o patrimônio global da humanidade. "Está presente a idéia de que o planeta não pertence só a nós que vivemos nele agora, mas a todos que já estiveram aqui", diz Maria de Fátima. "A educação é o ponto em que decidimos se amamos o mundo o bastante para assumirmos a responsabilidade por ele", escreve Arendt, acrescentando que "a educação é, também, onde decidimos se amamos nossas crianças o bastante para não expulsá-las de nosso mundo e abandoná-las a seus próprios recursos". O mal da irreflexão<br />A obra mais difundida de Hannah Arendt origina-se de uma reportagem que lhe foi encomendada pela revista New Yorker. No ano de 1961, ela foi enviada a Israel para cobrir o julgamento do alto burocrata nazista Adolf Eichmann. No livro Eichmann em Jerusalém, a pensadora cunhou a expressão que a celebrizou: "a banalidade do mal", em referência aos códigos aparentemente lógicos e até sensatos com que o totalitarismo se propaga e ganha poder. Durante o julgamento, chamou a atenção da pensadora a figura prosaica do réu. Em Eichmann, um homem de aparência equilibrada e comum, Arendt identificou alguém habituado a não pensar. Os perigos da irreflexão, como sinal de alienação da realidade, constituem um dos principais eixos de uma obra que pode trazer contribuições para a educação em muitos aspectos. No artigo A Crise na Educação, Arendt dá ênfase ao conceito de responsabilidade dos adultos tanto em relação ao mundo como às crianças. "Formar para o mundo significa, entre outras coisas, adquirir a noção do coletivo", diz a educadora Maria de Fátima Simões Francisco. É um processo que só se realiza, em cada aluno, com a intervenção do pensamento para a criação de uma ética perante o grupo.<br /></div><div align="justify">Para pensar<br />Hannah Arendt defendia que os adultos têm dois tipos de obrigação em relação às crianças. Uma recai sobre a família, responsável pelo "bem-estar vital" de seus filhos. Outra fica a cargo da escola, a quem cabe o "livre desenvolvimento de qualidades e talentos pessoais". Ela acusa a educação praticada nos Estados Unidos à época da publicação do artigo de abrir mão de sua função ao rejeitar a autoridade que decorre dela. "Qualquer pessoa que se recuse a assumir a responsabilidade coletiva pelo mundo não deveria ter crianças e é preciso proibi-la de tomar parte na educação", escreve Arendt. Você, professor, concorda com ela? Qual é, a seu ver, a principal responsabilidade de sua profissão?<br />Uma testemunha do terror de Estado<br />O julgamento de Adolf Eichmann em Jerusalém: banalidade do mal<br />No início de sua vida acadêmica, mal saída da adolescência, Hannah Arendt era uma apaixonada pela filosofia de Immanuel Kant (1724-1804), filho mais célebre da cidade em que foi criada, Königsberg (hoje Kaliningrado, na Rússia). Ela mesma admitia que foram os acontecimentos – a começar pela perseguição nazista à sua família – que a fizeram migrar da filosofia mais abstrata para a ciência política e a refletir sobre as questões urgentes de seu tempo. Em As Origens do Totalitarismo, ela analisa e descreve o regime típico do século 20, representado pelo nazismo e pelo stalinismo, dois sistemas de princípios opostos e estratégias muito semelhantes, como o terror, o papel marcante da ideologia e o uso de polícias secretas. Toda sua obra dialogou com os dilemas morais e políticos mais graves do século 20, com ênfase nas possibilidades do indivíduo diante do poder.<br /></div><div align="justify">Biografia<br />Hannah Arendt nasceu em 1906, em Hannover, na Alemanha, de uma família judia. Cedo ela direcionou seus estudos para a filosofia, passando a se dedicar à ciência política. Na Universidade de Marburg, foi aluna do filósofo Martin Heidegger (1889-1976), com quem manteve uma ligação amorosa que se estendeu por 50 anos – período durante o qual ela foi casada duas vezes e ele uma. O nazismo levou Arendt a emigrar, em 1933, para Paris, de onde teve novamente de fugir em 1940, indo para Nova York. Naturalizou-se norte-americana em 1951, ano em que publicou seu primeiro livro, As Origens do Totalitarismo. Ao adotar uma perspectiva liberal, que não se alinhava com os extremos ideológicos, Arendt construiu um pensamento independente e crítico, até mesmo, às vezes, em relação a grupos com os quais compartilhava idéias, como os sionistas e a esquerda nãomarxista. Morreu em 1975 em Nova York, onde era professora universitária.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Reportagem da revista escola de 07/2008</div><div align="justify">Quer saber mais?<br />Entre o Passado e o Futuro, Hannah Arendt, 352 págs., Ed. Perspectiva, tel. (11) 3885-8388, 34 reais Maria de Fátima Simões Francisco</div><div align="justify"> </div><div align="justify"> </div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-86685863134817507262010-01-11T17:34:00.000-08:002010-01-11T17:46:54.952-08:00Corrupção<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi_JHfq5LKuJGzssmdoODIhnrbL815nGFSYDYqimU8jZVrNwCOCyZIAjv0LW71_LLYQ0VSPZCrwDaCLUqgQb1j6l828N0JFIB55fym3fhEsJaI6n6NmMeSkzEb67gqBOXpXk1rq49zt8nI/s1600-h/corrupcao_002.gif"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5425663485771208690" style="FLOAT: left; MARGIN: 0px 10px 10px 0px; WIDTH: 177px; CURSOR: hand; HEIGHT: 195px" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi_JHfq5LKuJGzssmdoODIhnrbL815nGFSYDYqimU8jZVrNwCOCyZIAjv0LW71_LLYQ0VSPZCrwDaCLUqgQb1j6l828N0JFIB55fym3fhEsJaI6n6NmMeSkzEb67gqBOXpXk1rq49zt8nI/s320/corrupcao_002.gif" border="0" /></a><br /><div align="justify"><a href="http://projetopolis.blogspot.com/2009/12/o-problema-da-corrupcao.html"><span style="color:#ff0000;">O PROBLEMA DA CORRUPÇÃO!</span></a><span style="color:#ff0000;"><br /></span>A corrupção tem origem na palavra ruptura, que pode significar o rompimento ou desvio de um código de conduta moral ou social e infelizmente se espalha por todos os países. O fenômeno não é novo e atualmente, a corrupção é vista como uma espécie de conduta através da qual o agente, motivado por alguma vantagem, age desvirtuando as regras de determinado objetivo, contrariando o que a sociedade considera como justo e moral. O problema de sua definição está exatamente em identificar as regras que foram desvirtuadas. Além disso, a proximidade das relações sociais entre os agentes dificulta identificar uma situação de corrupção ou apenas uma situação socialmente aceitável. O quadro atual do Brasileiro retrata claramente o excesso de fraudes, sonegação, pagamento de propinas, facilitação de contratos, a burla de normas de licitações públicas, arrecadação ilegal, dentre outros. Os sistemas burocráticos, a pouca fiscalização e a lentidão da justiça são fatores que favorecem a corrupção nas empresas, uma vez que a complexidade do sistema fiscal e tributário é tamanha que se torna difícil seguir todos os trâmites, facilitando assim, os verdadeiros “trambiques”. Não se pode achar que a corrupção é um problema único e exclusivo do Brasil; toda a comunidade mundial volta seus olhos para esse fenômeno e seus impactos sobre a sociedade como um todo. A análise econômica sobre a corrupção não é completa e nem pretende ser. É muito simplista considerar que o impacto da corrupção limita-se apenas à redução do investimento e a problemas na alocação de talentos. O custo social é muito maior que o econômico, pois desviar recursos que poderiam melhorar as condições de vida da população é uma ofensa para aqueles que acreditam na democracia e na justiça social.<br />Segundo o historiador Sérgio Buarque Holanda (1973 apud MOTTA; ALCADIPANI,1999) autor de a formação e estruturação da sociedade brasileira foram marcadas pela exploração máxima dos recursos naturais do país para serem vendidos ao mercado europeu. Tal fato ficou evidente nos grandes ciclos econômicos no Brasil colonial e no início e meados do período republicano (cana de açúcar, mineração e café). O ímpeto de exploração metropolitana no período colonial fez com que o reino português evitasse o desenvolvimento do país e não levasse em conta as particularidades nacionais quando da implementação das estruturas administrativas, sociais e econômicas. Para tanto, moldou e geriu a colônia conforme as suas normas, regras e estruturas. O fato de fazer tudo “a imagem e semelhança do reino” fez com que as citadas estruturas aqui implementadas não levassem em conta a realidade brasileira de então. Assim, o Estado que aqui existia não defendia os interesses brasileiros e muitos menos, os da população local. Ainda segundo o autor, a adoção de modelos das sociedades tidas como desenvolvidas e a imposição de uma elite minoritária sobre a população não ficaram restritas ao período colonial ou republicano, haja vista que tal fato continuou a ocorrer, sendo que a estrutura político – social brasileira resistiu às transformações fundamentais: a camada dominante continuou a controlar e a dominar a população. No que se concerne às formas de gerir mão de obra, o cunhadismo foi à primeira maneira de sujeitar pessoas para trabalharem a favor dos interesses europeus quando da exploração do paubrasil, madeira extraída da colônia. Ele se deu porque através do casamento com uma indígena, o esposo passava a ser parente de toda a tribo á qual a índia pertencia e o europeu utilizou-se dessa relação de parentesco, estabelecida por seu “casamento” para fazer com que seus “parentes” índios trabalhassem na extração desta valorizada madeira. Essa relação de dominação era cordial e aparentemente igualitária. O“jeitinho brasileiro” ou popularmente a corrupção que acontece indiferente da camada social é o genuíno processo brasileiro de uma pessoa atingir objetivos a despeito de determinações (leis, normas, regras, etc) contrárias. È usado para “burlar” determinações que, se levadas em conta, inviabilizam ou tornariam difícil à ação pretendida pela pessoa que se pede o jeito. Assim, funciona como uma válvula de escape individual diante das imposições e determinações. Vale destacar que o referido “jeitinho”, segundo BARBOSA (1992), é dominante nas relações que deveriam ser intermediadas pela dominação burocrática, sendo, portanto dominante nas relações entre as pessoas e o Estado Brasileiro, que deveriam ser intermediadas pela legislação genérica - universal. Ainda segundo o referido autor, muitos pesquisadores do tema ligam a corrupção aos aspectos culturais e ao tradicionalismo. Isto porque já se tem em mente que o corrupto não será punido. A presença constante de pequenas mentiras leva os indivíduos a crerem estar em um mundo onde o abuso do poder leva a corrupção. Por isso o fenômeno é passível de ocorrer em qualquer instância da sociedade, principalmente naquelas em que o poder repressivo e punitivo dos atos de corrupção ainda estão desagregados. Dessa forma, pode-se afirmar que, em muitos casos, a existência da corrupção na educação infantil é uma realidade que trás conseqüências desastrosas para o futuro.<br />Há diversos tipos de corrupção e formas de combatê-la. Para NAÍM e GALL (2005) é possível classificar a corrupção em três tipos; a corrupção empresarial competitiva, a corrupção estimulada pelo crime organizado e a corrupção política.Segundo o relatório da ONG – Transparência Brasil (2004), a situação da corrupção nas empresas brasileiras é alarmante, cerca de 7 a cada 10 empresas entrevistadas afirmaram gastar até 3% do seu faturamento no pagamento de propinas, sendo que parte do restante afirmou gastar ainda mais, entre 5% e 10% do faturamento. Conforme constatado, as empresas se acostumaram com corrupção. Apesar de 78% das empresas entrevistadas terem afirmado possuir códigos de ética que proíbem o pagamento de propinas, pelo menos 21% dessas mesmas empresas também afirmaram aceitar a corrupção em suas políticas gerenciais. Outra constatação foi que as empresas entrevistadas pela ONG afirmaram oferecer presentes ou outras "gentilezas" para agentes públicos, como um dos métodos eficientes de obter tratamento diferenciado. Também a contribuição para campanhas eleitorais foi considerada uma alternativa para o mesmo fim por 77% das empresas, além do nepotismo com 74%."As empresas encaram a corrupção como despesa dentro do mercado em que atuam e erram ao usar a realidade da propina como fator de estratégia empresarial", afirma o diretor executivo da Transparência Brasil, Cláudio Weber Abramo.<br />Segundo a economista Ecléia CONFORTO (2004), é possível afirmar, que a corrupção tem solução sim. Qualquer ação no sentido de combater a corrupção deve levar em consideração que a mesma pode ser vista como decorrência de um comportamento oportunista de um agente econômico, relacionado ao controle e à regulamentação por parte do governo das atividades econômicas. Sendo assim, as ações direcionadas ao combate da corrupção devem primordialmente estabelecer regras sérias e justas que garantam o resultado esperado pela<br />sociedade. Seu efeito pode não ser imediato, mas com o passar do tempo e através da conscientização das pessoas há uma grande possibilidade de minimizar a corrupção. Para a autora, os valores morais são fundamentais para que se compreenda a extensão da corrupção e a recrimine. A forma como a sociedade vê e aceita determinadas atitudes como<br />violação das leis de trânsito ou a compra de produtos piratas/contrabandeados é um indicador sobre a aceitação de atos corruptos. Sociedades com valores mais frágeis tendem a ser mais corruptas. Além disso, é necessário simplificar os processos administrativos reduzindo os espaços para a corrupção, contando com a participação de órgãos de fiscalização e controle das políticas públicas.<br />Segundo Ricardo VOLLBRECHT e Eduardo KÜMMEL (2004), por muito tempo as pessoas têm em mente que quem está no poder é corrupto. E que seria necessário à renovação da administração para que a corrupção parasse. No entanto, o que se vê, na realidade, é a troca dos administradores, em todas as esferas, sem que isso gere a diminuição da escalada da corrupção. Segundo os autores dentro desse contexto, é obrigatório lembrar da famosa lição de ciência política , segundo a qual "todo poder corrompe, e o poder absoluto corrompe de forma absoluta". Ora, se a corrupção permanece<br />mesmo depois da saída dos corruptos, é preciso então, indagar se o mal está nos homens ou na organização da empresa.<br />Referência bibliográfica<br />MOTTA, Fernando C. Prestes; ALCADIPANI, Rafael. Jeitinho Brasileiro: controle social e<br />competição.. São Paulo: RAE – Revista de Administração de Empresas, v.31, no 1, p. 6-12, Jan/<br />mar 1999. Disponível em: http://www.rae.br/artigos/87.pdf<br />CONFORTO, Ecléia. Quanto Custa a Corrupção. SINPRO Jornal Extra Classe, 2004. Disponível<br />em: http://www.sinpro-rs.org.br/extraclasse/set05/economia.asp<br />TRANSPARÊNCIA BRASIL. Relatório Anual de Corrupção nas Empresas. 2004. Disponível<br />em: http://www.tcc-brasil.org.br/artigos.html </div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-25205459415338807332010-01-11T17:31:00.000-08:002010-01-11T17:32:45.171-08:00Totalitarismo e Sociedade de Massas<div align="justify"><a href="http://projetopolis.blogspot.com/2009/11/totalitarismo-e-sociedade-de-massas-o.html"><span style="color:#ff0000;">TOTALITARISMO E SOCIEDADE DE MASSAS: O ESPAÇO PÚBLICO EM RISCO.</span></a><br />Prof. Msc. Ricardo George<br />Origens do totalitarismo entra no cenário editorial como um dos textos mais marcantes do pensamento político contemporâneo. Ao tratar do tema ‘totalitarismo’, Hannah Arendt se propõe esclarecer algo que para ela é novo, ou seja, algo que não tem precedentes na história (ARENDT, p. 343). Essa novidade política traz no seu bojo a pretensão de domínio total, o uso da violência e a negação da liberdade. O totalitarismo surge, assim, como sistema negador da política. Apoiado nas massas, nelas encontra terreno fértil para cultivar sua ideologia. No processo de “atomização da sociedade”, fruto da falta de interesse comum das massas e desenraizamento político, o sistema totalitário estrutura seu edifício de terror e domínio total. Nessa perspectiva, encontramos as massas como constituindo a estrutura básica do totalitarismo , isto é, os governos totalitários edificam-se sobre bases que são as massas que eles organizaram politicamente. Podemos perceber, então, que as massas ocupam lugar central no contexto do totalitarismo e servem a esse regime em várias frentes, pois lhes são solícitas quanto à implantação de uma ideologia, já carecem de enraizamento e identidade política. Elas lhes são solícitas quanto ao contingente numérico que fortalecem os partidos totalitários e os também os favorecem com a condução ao poder pelas vias democráticas, como ocorreu com Hitler e o Nazismo na Alemanha do período entre guerras, o que nos conduz à reflexão de que os movimentos totalitários colocaram, à vista de todos, duas fragilidades dos regimes democráticos parlamentares (ARENDT, p. 362), a saber:<br />a) a crença de que povo, em sua maioria, participa ativamente do governo e,<br />b) de que as massas neutras e desarticuladas constituem apenas o “pano de fundo silencioso” da vida política da nação.<br />Nesse contexto de relações frágeis ou até inexistentes entre os homens é que encontramos elementos para afirmar que as massas fornecem material para a construção do que Arendt chamou de movimento totalitário. Cabe aqui a distinção entre movimento e regime totalitários na medida em que Hannah Arendt põe abaixo a máxima segundo a qual uma sociedade democrática não pode conviver com um movimento totalitário. Segundo Newton Bignotto, o que se observou na Alemanha e o que vemos nas sociedades atuais é que as democracias são passíveis de ser usadas pelos movimentos extremistas exatamente porque não podem impedir a manifestação de divergências. Nunca é demais lembrar que Hitler chegou ao poder por meios legais. No entanto, as massas, dadas suas características, só se tornam ativas quando conduzidas por um líder, que lhes empresta um rosto e confere sentido a suas ações.<br />O papel do líder para as massas funciona como o do pastor de ovelhas para o rebanho de modo que, sem pastor, o rebanho fica sem rumo, e lhe falta à identidade. O pastor é aquele que direciona e que fornece segurança a respeito do futuro: “Ele conhece o caminho”. Essa metáfora nos ajuda a entender a importância do líder, daquele que direciona e conhece o caminho. As massas, então, devotam a esse líder a esperança e aquilo que lhes falta. Agora, fincam raízes sobre a ideologia que esse líder-pastor lhes oferecer, sendo as palavras deste a verdade, e suas bandeiras, a glória. As massas encontram identidade ainda que sob a forma de manobra. É a manobra a grande forma de dominação e controle utilizada pelo movimento totalitário junto às massas, já que o isolamento social é uma de suas grandes características, o que favoreceu a ação do movimento totalitário. A respeito disso nos diz Arendt:<br />A verdade é que as massas surgiram dos fragmentos da sociedade atomizada, cuja estrutura competitiva e concomitante solidão do indivíduo eram controladas quando se pertencia a uma classe. A principal característica do homem de massa não é a brutalidade nem rudeza, mas o isolamento e a sua falta de relação. (ARENDT, p. 366-367).<br />As massas, nesse contexto, apresentam-se como os habitantes de uma parte destruída do espaço político, isto é, são aqueles para quem o espaço da ação e do discurso não tem sentido, porque já não há nessas pessoas vínculo social ou motivação política, sendo sua grande marca a apoliticidade. Assim, indicam, por sua presença, um espaço público negado, onde ela mesma pode ser eliminada, justamente por não ocupar o espaço público, sendo esse vácuo de ação solo fértil para o controle das massas. É, portanto, sua inércia diante da cena pública que a conduz a manipulações de toda sorte.<br />Hannah Arendt, em nota de rodapé da terceira parte de Origens do Totalitarismo (p. 366-367), destaca quanto um líder pode fascinar. É evidente que esse fascínio ocorre a partir de circunstâncias específicas e favoráveis. Ora, se levarmos em conta esse “terreno desertificado” em que vivem as massas, que representa toda sua indiferença com o que é da ordem do comum, temos aí as condições favoráveis para o líder aparecer como esclarece Hannah Arendt:<br />O fascínio é um fenômeno social, e o fascínio que Hitler exercia sobre o seu ambiente deve ser definido em termos daqueles que o rodeavam. A sociedade tende a aceitar uma pessoa pelo que ela pretende ser, de sorte que um louco que finja ser gênio sempre tem certa possibilidade de merecer crédito. (ARENDT, p. 355).<br />Esse crédito dado a qualquer desvairado só pode dar frutos onde ainda não há frutos para colher, ou seja, só encontra onde fincar raízes onde o terreno for desertificado, a partir do que constatamos serem as massas um grupo extremamente propenso ao nascimento do movimento totalitário.<br />As massas fascinadas dão todo suporte necessário para o totalitarismo estabelecer sua ideologia, e os recursos utilizados para isso são a propaganda e a violência, que se apresentam como as grandes estratégias de consolidação e manutenção do movimento totalitário. Como público-alvo, ele tem as massas.<br />A propaganda promovida aparece como o momento antecedente da instauração dos regimes totalitários, contudo vai adiante e o acompanha em todo seu curso de abuso de poder, oferecendo-lhe uma imagem que possa ser cultuada, ainda que à custa da mentira. (ARENDT, p. 357).<br />A violência, por sua vez, apresenta-se como o marco definidor daquilo que vai ser o regime totalitário, pois sua ação garante aos regimes totalitários o medo e o “encanto” necessários para dar continuidade ao seu propósito de domínio total a partir da descartabilidade de pessoas. O medo aparece para aqueles que, de uma forma ou de outra, se mostram contrários aos métodos do totalitarismo enquanto, para a ralé, o “encanto” representa um sinal de esperteza, apesar da violência dos crimes. Tal é o nível de entrega das massas a essa proposta, que, mesmo quando o totalitarismo destrói os seus, isso não os afeta, como se aniquilar os próprios companheiros fosse um “mal necessário.” Consoante Hannah Arendt:<br />O que é desconcertante no sucesso do totalitarismo é o verdadeiro altruísmo de seus adeptos. É compreensível que as convicções de um nazista ou bolchevista não sejam abaladas por crimes cometidos contra os inimigos do movimento, mas o fato espantoso é que ele não vacila quando o monstro começa a devorar os próprios filhos, nem mesmo quando ele próprio se torna vítima da opressão, quando é incriminado e condenado, quando é expulso do partido e enviado para um campo de concentração ou de trabalhos forçados. (ARENDT, p. 357).<br />SILVA, Ricardo G. A. O totalitarismo e a socieadede de massas: o espaço público em risco.In Extratos de filosofia. Ed. UFC. Fortaleza 2009. p.209-221</div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-2060318424186074278.post-5547113806204899072010-01-11T17:28:00.001-08:002010-01-11T17:28:53.896-08:00O Estado em Marx<div align="justify"><a href="http://projetopolis.blogspot.com/2009/11/questao-do-estado-em-marx.html"><span style="color:#ff0000;">A questão do Estado em Marx</span></a><br />Prof. Msc. Ricardo George<br />Trazemos a baila à questão do Estado, que para Marx ocupa lugar central na medida em que é impossível pensar o capitalismo sem aquilo que o sustenta enquanto estrutura. Afirmamos isto, por entender que na sociedade capitalista o Estado está a serviço da propriedade privada, garantindo sua manutenção e reprodução, de modo que esta instituição burguesa age a fim de responder às necessidades dos donos dos meios de produção: os burgueses. A educação desse Estado certamente não poderá, por uma questão lógica, ir de encontro a sua estrutura, afinal ninguém cria para si o próprio germe de destruição. Então, só se pode esperar dessa instituição uma educação que reproduza suas verdades e necessidades para manutenção do capital. O fato de hoje termos mais acesso à educação em relação ao tempo de Marx, não nos autoriza a afirmar que o Estado acordou para os benefícios junto ao povo. Tudo ocorreu como exigência da sociedade produtiva, que demanda maior qualificação, dentre outras variantes, do que na época de Marx a fim de satisfazer a manutenção do poder do capital, o que revela bem o papel do estado burguês, tal como diz Marx:<br />O Estado é a forma na qual os indivíduos de uma classe dominante fazem valer seus interesses comuns. e na qual se resume toda a sociedade civil de uma época.(I.A, p.98)<br />Marx, desde cedo, incorpora, criticamente, a concepção hegeliana de Estado e considera como positiva a separação entre “sociedade civil” e “Estado político”, como sendo duas esferas distintas e responsáveis pela alienação política do homem moderno, mas também apresenta críticas fundamentais ao idealismo e ao pensamento liberal, pontuando o fato de limitarem a conceber a democracia e a liberdade apenas ao nível formal, do ponto de vista político e apenas nas instituições políticas, e não na vida real, na qual o que predomina são as relações econômicas, identificadas como sendo a esfera da sociedade civil. O Estado é colocado, desta forma, como mediador nas relações entre os homens e a expressão do conjunto da sociedade, eliminando, aparentemente, as contradições e desigualdades existentes no mundo real, o que possibilita a criação de uma situação ilusória que se consolida como fonte da alienação política e de sua contínua reprodução. Nesse período, seus escritos mais importantes são: Crítica do Estado Hegeliano (1843), A Questão Judaica (1843) e Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-1844).<br />Em “A Questão Judaica”, Marx, ao criticar Hegel, afirma que o Estado anula a seu modo as diferenças de nascimento, de status social, de cultura e de ocupação, ao declarar que o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação do homem são diferenças não-políticas. Ao pregar que todos são membros do povo, sem atentar para as diferenças reais, os elementos da vida real são reduzidos aos limites do Estado. Isso não permite revelar que o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, que, por sua natureza especial, não possibilitam acabar com as diferenças reais. O Estado só existe e se expressa como instituição política enquanto expressão destas diferenças e de sua perpetuação.<br />Mesmo apresentando essas críticas, a apreensão do Estado, como instrumento de classe, como poder político organizado que pressupõe dimensões econômicas articuladas e inter-relacionadas a outras dimensões, ainda não está presente, nesse período, em Marx. Isso ocorre mesmo quando ele apresenta como pressupostos à sua análise a existência de elementos materiais, como, por exemplo, a propriedade e a ocupação, ao lado de elementos espirituais como a cultura e a religião, sem estabelecer, no plano teórico, qualquer hierarquia entre esses diferentes elementos. Assim, o Estado ainda não surge fetichizado e não é apresentado como o poder organizado de uma classe sobre outra(s), mas como uma generalidade em oposição ao conjunto da sociedade.<br />A superação da marcante e importante influência de Hegel, de abandono do democratismo revolucionário e o início da elaboração das bases da teoria de Marx e Engels sobre o Estado, corresponde ao período compreendido entre 1844 e início de 1850. São dessa época algumas de suas mais importantes obras: Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844), Teses sobre Feuerbach (1845), A Miséria da Filosofia (1847), Trabalho Assalariado e Capital (1847), e, em colaboração com Engels, A sagrada família (1844), A ideologia alemã (1845-1846) e O Manifesto do Partido Comunista (1848).<br />Partindo do pressuposto dos pensadores liberais de que a função do Estado é garantir a propriedade, Marx compreende que, por mais que se tente apresentar o Estado como expressão harmônica e genérica do conjunto da sociedade, ele é, na realidade, o lócus dos antagonismos sociais baseados na contradição entre o interesse geral e o particular, entre o público, o social e a vida privada.<br />Este fragmento é parte do texto publicado no II Eincontro Internacional de Educação da UFC - 2008.<br /></div>Ricardo George de Araújo Silvahttp://www.blogger.com/profile/15783982867557123081noreply@blogger.com0